مکتب اهل بیت(ع) بینشی نو
پیدایش حیات و اولین موجود زندۀ مادی قابل حس در بیان امام علی (ع) :
امیرالمومنین عليه السلام در ضمن حدیثی به شرح پیدایش مراحل حیات پرداخته و پس از اشاره به آفرینش جن و نسناس دربارۀ پیدایش اولین موجود زندۀ مادی قابل حس، می گوید: خداوند نوعی موجود زندۀ جنبنده آفرید که مانند حیوانات پخش شده و می خوردند. اما تکثیرشان از طریق مذکر و مؤنث نبود. و نیز شب و روز- نور و تاریکی- برای تداوم زندگی شان فرق نمی کرد.
امروز می بینیم که باکتری ها که بازماندگان آن جنبندگان اولیه هستند، تکثیرشان از طریق مذکر و مؤنث نیست، بل کمر باکتری باریک شده و سپس به دو باکتری تبدیل میشود. و نیز باکتری هائی هستند که در زیر چند متری خاک زنده می مانند و زندگی می کنند، یعنی در تداوم وجودشان نور و تاریکی فرق نمی کند.
اینک آن بخش از حدیث:
«ثُمَّ خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى خَلْقاً عَلَى خِلَافِ خَلْقِ الْمَلَائِكَةِ وَ عَلَى خِلَافِ خَلْقِ الْجِنِّ وَ عَلَى خِلَافِ خَلْقِ النَّسْنَاسِ يَدِبُّونَ كَمَا يَدِبُّ الْهَوَامُّ فِي الْأَرْضِ يَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ مِنْ مَرَاعِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ ذُكْرَانٌ لَيْسَ فِيهِمْ إِنَاثٌ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ فِيهِمْ شَهْوَةَ النِّسَاءِ وَ لَا حُبَّ الْأَوْلَادِ وَ لَا الْحِرْصَ وَ لَا طُولَ الْأَمَلِ وَ لَا لَذَّةَ عَيْشٍ لَا يُلْبِسُهُمُ اللَّيْلُ وَ لَا يَغْشَاهُمُ النَّهَارُ وَ لَيْسُوا بِبَهَائِمَ وَ لَا هَوَام» بحار، ج 54 ص 323
«خداوند موجودي را آفريده است (متفاوت با آفرينش فرشته و جن و نسناس) كه ميجنبد آنطور كه حشرات ريز ميجنبد، ميآشامند و ميخورند آنطور كه چارپايان در علفزارها ميچرند. اين موجود، همگي مذكر هستند و در نوعشان مونّث وجود ندارند، خداوند در وجودشان ميل جنسي نگذاشته، ونه فرزند دوستي و نه حرص و آز و نه آرزو و نه لذت زندگي. نه شب آنها را ميپوشاند و نه روز. نه از جنس حيوانات هستند و نه از جنس حشرات ريز.»
توضيح:
1ـ ميدانيم كه باكتريها جانداران و جنبندگان ريزي هستند كه تغذيه ميكنند ليكن تكثير نوعشان از طريق جفتگيري نر و ماده نيست بل كمر باكتري باريك ميشود و بتدريج دو بخش آن از هم جدا ميگردد و بدين طريق تكثير ميشوند.
2ـ همان طور كه گلههاي چارپايان در مراتع پخش شده و ميچرند باكتريها در عرصه آبها و محيطهاي مختلف پخش شده و تغذيه ميكنند.
3ـ هوامّ: ريزترين جاندار كه با چشم غير مسلح قابل مشاهده است. امام ميفرمايد: آنها حركت و جنبش دارند مانند حركت و جنبش هوامّ، و در آخر ميفرمايد آنها از جنس هوامّ نيستند.
4ـ الفاظ «يدبّون، ياكلون و...» ونيز تركيب جملات همه استمراري هستند، يعني آنها همين امروز نيز هستند و ميجنبند، ميخورند، بدون جفتگيري تكثير ميشوند.
5ـ فرزند دوستي از غرايز جانداران است در اين جنبندگان وجود ندارد.
6ـ معمولاً هر جانداري نسبت به تامين غذا و احياناً براي ذخيره آن حرص ميورزد و دست كم به دنبال تامين غذا و يافتن منبع آن فاقد اين حس غريزي هستند غذا برايشان در همه جا هست ميتوانند با هر محيط طبيعي بسازند.
7ـ باكتريها بر خلاف همه جانداران فاقد تمايلات ويژه «خواهش نفساني» و آرزو، هستند.
8ـ آنها در مقابل شب وروز در صدد گزينش مكان خاص به عنوان جايگاه مخصوص شب و جايگاه مخصوص روز، نيستند، برخلاف جانداران ديگر كه برخي هنگام شب به لانه ميروند و برخي ديگر شبانگاهان فعال شده و روزها غير فعال ميشوند.
9ـ مطابق فرهنگ اسلام موجودهاي سه گانه «فرشته، جن و نسناس» از خاك و آب آفريده نشدهاند، بنابراين امام در مقام معرفي اولين تماس حيات با ماده خاك و آب و در صدد بيان پيدايش جنبندگان اوليه است كه هنوز هم وجود و فعاليتشان ادامه دارد.
منبع : انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلداول-ص 73
دانش ایمنی در اسلام ص 218
اولین لغزشگاه: سر منشأ اختلافات گسترده : پدیدۀ اولیه کائنات، از چه چیز خلق شده است؟
اولین لغزشگاه: وقتی که وارد عرصۀ هر کدام از مکتب ها و هستی شناسی ها می شوید، فرق میان آن ها و تفاوت های شان را در مسائل اصولی و فروعی، بسی گسترده می یابید؛ به طوری که کمتر مسئله ای می یابید که مورد توافق دو مکتب باشد.
اما سر منشأ این همه اختلافات گسترده، تنها یک «نکته» است و بس. فقط یک مسئله است و یک پرسش است که چگونگی پاسخ به آن، اندیشه ها را این همه از همدیگر جدا می کند.
پاسخی که خشت اول نظام مکتب های مختلف است.
پرسش: آن پدیدۀ اولیه کائنات، از چه چیز خلق شده است؟
1- از عدم خلق شده- این پاسخ را هیچ کسی نمی پذیرد. زیرا عدم، عدم است و نمی شود چیزی از آن خلق شود.
2- از چیزی که قبلاً بوده خلق شده است- این پاسخ اولاً منجر به تسلسل می شود و ثانیاً مصادره به مطلوب است.
3- آن پدیدۀ اولیه از وجود خدا صادر شده است- این بینش ارسطوئیان است.
4- اساساً هیچ چیزی خلق نشده؛ همۀ اشیاء تعیّناتی هستند در وجود خود خدا؛ هر بخشی از وجود خدا به شکلی و به رنگی درآمده و این رنگین ها و شکلمندها را مخلوق می نامیم.- این اساس بینش بودائیت، تصوف است.
5- ترکیب و تخلیطی از ردیف سوم و چهارم- این نیز بینش ملاصدرا است.
6- خداوند دو نوع کار دارد: کار اَمری و کار خلقی:
آن پدیدۀ اولیه کائنات، کار اَمری خداوند است نه کار خلقی او. که با اَمرِ «کن فیکون»، ایجاد شده، ابداع و اِحداث شده است سپس «جریان خلق» یعنی به وجود آمدن اشیاء از همدیگر، به راه افتاده است[1]. و این پاسخ مکتب قرآن و اهل بیت(ع) است.
اگر همین «تک مسئله» حل شود و پاسخ آن به صورت صحیح روشن شود آن همه اختلافات، تفاوت ها و فرق های گستردۀ مکتب ها و بینش ها، از بین می رود و جهان واحد دارای مکتب واحد و جامعه واحد می گردد.
هر اندیشمند ژرف نگر درمی یابد که منشاء تعدد مکتب ها و بینش ها همین تک مسئله است. جالبتر و شیرین تر این است که امام صادق(ع) انگشت روی این نکتۀ اساسی گذاشته و به ژرف اندیشان، معرفی کرده است:
بحار، ج2 ص132 ذیل حدیث 23: أَمَا وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمُوا كَيْفَ كَانَ أَصْلُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ: سوگند به خدا اگر می دانستند اصل خلقت چگونه بوده، هیچ دو کسی با هم اختلاف نمی کردند.
خلقت، خلقت است اما اصل و ریشۀ خلقت «ایجاد» است؛ یک حادثۀ امری است با امر کن فیکون.
متاسفانه برخی از نامداران ما، کار اَمری خدا را در نیافته اند و امر را به یک عالم خیالی و خرافی معنی کرده و آن را «عالم امر» نامیده اند و در همین «تک مسئلۀ» اساسی، از مکتب قرآن و اهل بیت(ع) جدا شده اند در نتیجه هر چه بیش تر پیش رفته اند بیش تر فاصله گرفته اند.
در کار اَمری، جائی برای «از» وجود ندارد، کار خلقی نیازمند «از» است. کار خلقی بر اساس قانون علّت و معلول است که خود همین قانون به وسیله «امر» به وجود آمده است.
امروز بطلان و غلط بودن ارسطوئیسم و بودیسم بر همۀ اندیشمندان جهان، روشن شده است تنها برخی از متحجّرین ما دو دستی به آن ها چسبیده اند. و آن چه امروز به عنوان «عرفان» رایج شده- و از نظر اسلام کهانت است- بازیچه ای در دست «دون خووان» های سرخ پوست شده است و از قدیم نیز شغل افرادی از قبیل کاهنان معروف مانند: سطیح، زرقاء و... در میان عرب، و نوستر آداموس ها در اروپا بوده است.
1-برای شرح بیش تر این مسئلۀ بس مهم، رجوع کنید «دو دست خدا» در سایت بینش نو www.binesheno.com
منبع: نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی.ص434
خداوند علت الععل نیست؛ خالق قانون علیت است
می فرماید: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر[1]». و همچنین همۀ آیاتی که در آن ها سخن از امرِ «کن»، «کن فیکون[2]» آمده.
اولین پدیدۀ کائنات نیز نه از عدم خلق شده- زیرا خلق از عدم محال است- و نه از وجود خدا صادر شده بل با امرِ «کن فیکون» پدید آمده است، همان طور پیدایش روح «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي[3]»، و حتی خود قانون علّت و معلول که برنامه خلق است، با امر به وجود آمده است.
آیا تا کنون ارسطوئیان به این پرسش جواب داده اند که: خود قانون علّت و معلول چگونه و از کجا آمده است؟ چرا نه این مسئله را عنوان می کنند و نه به آن پاسخ می دهند-؟ آیا این قانون چیز اَزلی در کنار خدای ازلی، بوده است؟ اینجاست که تا پاسخ سؤال مذکور را حل نکنند، ارسطوئیات عین ثنویت است، و اگر بخواهند پاسخی برای آن بدهند غیر از «اَمر» هر چه بگویند، به محال تمسک کرده اند یا از ثنویت به سه گانه پرستی سقوط خواهند کرد و از آن به چهار گانه پرستی و از آن به..... به طور متسلسل در این سقوط خواهند رفت.
...: آن چه با بداء در تقابل است «قَدَر» است نه «قضاء»؛ قَدَرها یعنی مقدارها و اندازه ها که خداوند در جریان خلق و خلقت، گذاشته است. قَدَر یعنی همان قانون و قوانین علّت و معلول.
قَدَر یعنی روند و برنامۀ کار خلقی خدا. اما قضاء یعنی کار امری خدا.
خداوند دو نوع کار دارد گاهی از آن دو، با «دو دست» تعبیر می کند؛ درباره آفرینش آدم(ع) می گوید: «خَلَقْتُ بِيَدَي[4]» او را با هر دو دستم آفریدم، یعنی در آفرینش آدم هم کار امری به کار رفته و هم کار خلقی، هم علت و معلول طبیعی به کار رفته و هم امر «کن» که در آیه دیگر آفرینش عیسی(ع) را که بدون پدر آفریده شده، به آفرینش آدم تشبیه کرده و می گوید درباره او نیز هر دو فعل به کار گرفته شده: «إِنَّ مَثَلَ عيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ[5]». یعنی آفرینش آدم و عیسی، صرفاً یک آفرینش طبیعی علّی و معلولی، نیست. امر نیز در آن نقش دارد.
منبع: کتاب نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی-ایه الله رضوی ص381به بعد
بحثی دربارۀ «بداء»
فرمود: من به تو نمی گویم: خداوند به آن ها عمل می کند. می گویم: اگر بخواهد عمل می کند.
توضیح: یعنی آن اموری که پیشاپیش، خداوند توسط انبیاء به مردم خبر داده است که انجام خواهد داد، آیا ممکن است خداوند دربارۀ آن ها تجدید نظر کند و انجام ندهد؟
که امام(ع) فرموده باشد: من نمی گویم حتماً انجام خواهد داد، می گویم: اگر بخواهد انجام می دهد.
بداء (که فعلاً و موقتاً آن را تجدید نظر بنامیم) یکی از باورهای مسلّم شیعه در خدا شناسی و توحید است و هیچ شیعه ای نمی تواند آن را انکار کند. اما تفسیر این حدیث نیازمند توضیح است:
خبرهائی که انبیاء از آینده داده اند یا «وعده» هستند یا «وعید». هر وعده ای که خداوند داده، واقع خواهد شد و با بداء مواجه نمی شود. «إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْميعادَ[1]».
وعید ممکن است با بداء مواجه شود خواه درباره فرد باشد و خواه دربارۀ جامعه. مانند خبری که یک پیامبر درباره کسی داده و گفته بود این جوان امشب خواهد مرد. اتفاقاً جوان در همان شب کار نیکی انجام داد و در نتیجه بر عمرش افزوده شد.
و مانند ماجرای حضرت یونس که به قومش خبر از عذاب داده بود که در اثر دعا و استغاثه آن مردم، عذاب برگشت.
در این میان وعیدهائی هستند که یک پیامبر یا پیامبرانی به حتمی بودن آن از جانب خدا خبر داده باشند که محتوم می شوند، آیا با بداء مواجه نمی شوند؟ مثلاً وعیدِ خروج سفیانی که در احادیث آخرالزّمان از آن خبر داده شده و از حتمیات است، آیا همین محتوم ها نیز ممکن است با بداء مواجه شوند؟
ترجمه: داود بن ابی القاسم می گوید: در حضور امام جواد(ع) بودیم، سخن از سفیانی و این که خروج او از محتومات است، به میان آمد.
به امام(ع) گفتم: آیا در محتوم ها نیز برای خدا بداء هست؟ فرمود: بلی. گفتیم: می ترسیم که دربارۀ قائم(عج) نیز بداء رخ دهد.
فرمود: قائم از میعاد است.
یعنی از وعده های خدا است و خداوند خلف وعده نمی کند.
بنابراین، باید موضوع حدیث مورد بحث «وعیدها» باشد نه وعده ها. و شاید شامل خبرهائی نیز باشد که نه وعده هستند و نه وعید. یعنی در تفسیر حدیث به نوعی تأویل، نیاز هست.
هر کس و هر مذهبی و هر فکر و بینشی که به بداء معتقد نباشد، خدایش موجَب، بی اراده، بدون اختیار است. این بحث را در کتاب «دو دست خدا» شرح داده ام و در این جا تکرار نمی کنم. تنها دو جمله می گویم: اگر بداء نباشد، جائی برای دعا که «مُخُّ الْعِبَادَة» است و بستر رابطۀ انسان با خدا است، نمی ماند. مگر دعا غیر از «تجدید نظر خواهی» معنائی دارد؟
[1] آیه 9 سوره آل عمران و آیه 31 سوره رعد
[2] بحار، ج52 ص250 ح138
منبع. نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی/آیه الله رضوی/ص373
اصطلاح "عقل" و "نقل" یا "عقلی" و "نقلی"
آیا بکار بردن اینگونه اصطلاحات ک بیشتر در کتب مذهبی دیده می شود درست است؟
ایا بکار بردن اینگونه اصطلاحات این شائبه را به ذهن نمیرساند ک مطالب نقلی(قرآن و حدیث) با عقل ( ک در نظر برخی مساویست با فلسفه مصطلح) مخالف است؟
در مطلب ذیل که از کتاب"نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی" نوشتۀ جناب آیه الله رضوی ست، نظر این محقق و دانشمند را درباره به کارگیری این دو اصطلاح ،می خوانیم
...اما اصطلاح نقل: سخن علامه مجلسی به محور «عقل و امامت» است. و مرحوم علامه طباطبائی نیز در این کلامش واژه های نبوت و امامت را آورده. چرا در آخر سخنش به جای همین دو واژه، واژه «نقل» را در کنار عقل آورده است؟ می فرماید «تبعیة العقل فی حکمه النّقل». چرا نمی فرماید «تبعیة العقل فی حکمه للنبوت و الامامة»؟
مگر ارسطوئیان بر اساس اصول منقوله از ارسطو و شاگردانش، عمل نمی کنند؟ چرا عمل بر اساس اصول ارسطوئی، عمل به عقل است، و عمل بر اساس اصول نبوتی و امامتی، عمل به نقل است؟؟!!
مگر پیامبر(ص) و ائمّه(ع) اصول شان عقلی نیست!؟! تنها بخشی از خطبه اول که عقلی ترین بحث را در خداشناسی می کند، و تاریخ بشر تا آن روز نشنیده بود که خداوند صفت ندارد «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ...»، اصول عقلی نیست؟ فقط نقل است!؟! آن همه سخنان ائمّه(ع) احتجاجات شان، تبیینات شان، و آن همه حدیث ها که در حساس ترین مسائل عقلی از آنان رسیده و در متون ثبت است، عقلی نیستند؟! فقط نقل هستند؟!
چه کسی گفته در مسائل خارج از فقه، به طور متعبدانه به اخبار و احادیث عمل کنید؟ بدیهی و مسلّم و سیرۀ همه علمای ما است که اگر حدیثی با اصول مسلّم عقلی، سازگار نباشد، مردود است. خود مجلسی به طور فراوان از حدیث ها را در این باره، توجیه یا تاویل و یا رد کرده است.
منصفانه است که گفته شود هر چه ارسطو و شاگردانش آورده اند، عقل است و هر چه قرآن و اهل بیت(ع) آورده اند، نقل است-؟! خداوند نبخشاید بر کسانی که قرن ها پیش این اصطلاح «عقل و نقل» را ایجاد کردند.
حتی در اصطلاحات فقهی نیز باید گفته شود عقلاً و شرعاً.
در معنای "حکیم" و "حکمت"
آیا فلسفه مساویست با حکمت و حکیم یعنی فیلسوف؟
سخنی از آیه الله رضوی درباره مصادره واژه "حکیم" از طرف برخی فلاسفه ارسطویی و...
به کدام دلیل، ارسطوئیان، محی الدینیان و صدرویان، حکیم هستند؟ کجای بینش شان حکمت است.
اما از نظر عقل: کدام عقل می پذیرد که انتزاعات ذهنی و فرض های ذهنی (ذهن که می تواند شریک باری را نیز فرض کند)، حکمت است؟ ... آن چه در ارسطوئیات به کار نرفته عقل است. آنان ذهن را با عقل و مذهون را با معقول، عوضی گرفته اند.
و اما از نظر قرآن: در آیه دوم سوره جمعه می فرماید: «هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي ضَلالٍ مُبينٍ»، یاد دادن حکمت بر امّت، رسالت پیامبر(ص) است؛ اگر ارسطوئیات، محی الدینیات و صدرویات، حکمت باشند، بی تردید (نعوذ بالله) پیامبر به رسالت خود عمل نکرده است. زیرا چیزی از آن ها را به امتش یاد نداده است.
مصادره کردن عنوان حکیم، و تملک آن، برای نشان دادن خود خواهی های حضرات و روحیه غیر صادق شان، کافی است.
منبع: کتاب نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص354
رؤیة القلب
مردی بنام ذعلب، به امیرالمومنین(ع) گفت: آیا خدایت را دیده ای؟ فرمود: وای بر تو ای ذعلب، من کسی نیستم خدائی را که ندیده ام عبادت کنم.
گفت: برای ما توصیف کن او را چگونه دیده ای؟
فرمود: وای بر تو، چشم ها او را با مشاهدۀ دیدگان، نمی بینند. و لکن قلب ها او را به وسیله حقایق ایمان، می بینند.
ای ذعلب، خدای من با دوری، و حرکت، توصیف نمی شود، و نه با سکون، و نه با قیام- قیام به معنی ایستادن-، و نه با آمدن و رفتن.
لطافتش لطیف است اما با لطف توصیف نمی شود. عظمتش عظیم است اما با عظمت توصیف نمی شود. کبریائش کبیر است اما با کبر توصیف نمی شود. جلالتش جلیل است اما با غلظت توصیف نمی شود رحمتش رئوف است لیکن با رقّت توصیف نمی شود. مومن است اما عبادت نمی کند. گیرنده است اما نه با تجسّس. گوینده است نه به وسیله لفظ.
او در همۀ اشیاء هست اما نه با آمیختن، خارج از همۀ اشیاء است نه با جدائی. فوق همۀ اشیاء است و گفته نمی شود چیزی فوق اوست. پیش روی همه چیز است اما گفته نمی شود او پیش رو دارد. داخل در اشیاء است اما نه مانند شیئی که در شیئی دیگر داخل باشد. خارج از هر شیئ است نه مانند شیئی که خارج از شیئ دیگر باشد.
ذعلب بی هوش شد و افتاد.
توضیح: رؤیة القلب را چنین معنی می کند: «قلب انسان، به وسیله حقایق ایمان ببیند».
ایمان یعنی اعتقاد درست و سالم. بدیهی است که:
1- رؤیت در این تعبیر نه به معنای مشاهده است و نه بقول صوفیان، شهود است. بل تعبیری است از اعتقاد و ایمان کاملی که منشرح با علم و شناخت درست علمی باشد. همان طور که فقرات بعدی حدیث با معانی علمی دقیق و با بینش علمی باصطلاح موشکافانه، توضیح می دهد. عقلی ترین دقایق را توضیح می دهد، نه عشقی و نه کشفی و نه شهودی.
عقل است نه عشق، علم است نه شهود، تحقیق عقلی و علمی است نه کشف.
پیش تر در پایان مبحث شماره 38 ،خطبه امام رضا(ع) را مشاهده کردیم و آن توحید و خدا شناسی شگفت عقلی و علمی که تاریخ بشر پیش از ائمّه(ع) چنین توضیحات عقلی و علمی به خود ندیده بود، و همین طور دیگر سخنان امیرالمومنین و ائمّه اطهار علیهم السلام. همه عقل است و علم و بس.
2- اساساً اصطلاحی بنام کشف و شهود نه در قرآن هست و نه در سنت پیامبر(ص) و نه در ادبیات اهل بیت(ع) بل دو اصطلاح مخرّب اسلام و تشیع برانداز است. ابزاری برای گوشت قربانی کردن ولایت و تقسیم کردن آن میان سران صوفیه. و قربانی کردن «علم غیب» و تقسیم کردن آن میان صوفیان که: آری اینان نیز از غیب خبر می دهند، ولی الله هستند که کشف می کنند، شهود می کنند، خدا را با رؤیة قلب مشاهده می کنند.
در حالی که مطابق اسلام و تشیع، اگر کسی (غیر از معصومین) از غیب خبر دهد، غیب را کشف یا شهود کند، او کاهن است و کشف و شهودش کهانت است، و کاهن کافر است1
رؤیت القلب، خدا شناسی عقلی و علمی است، شناخت عقلی و علمی مدرّج است، از دوک نخریسی آن پیرزن که پرسیدند: چه دلیلی بر وجود خداوند داری؟ دستش را از دوک چرخان کشید، دوک از چرخش ایستاد. گفت: این دوک بدون چرخاننده نمی چرخد، این جهان بزرگ با این همه فعل ها و فعالیتش، هرگز امکان ندارد بدون خدا اداره شود.
تا استدلال علمی فلان دانشمند، و تا همین حدیث علی(ع) و خطبه امام رضا(ع). آن پیر زن در درجه فهم علمی خودش و آن دانشمند در درجه دانش خودش و علی(ع) و امام رضا(ع) با علم لدنّی خودشان.
در مباحث گذشته مکرر بحث شد که هیچ انسانی نمی تواند خدا را انکار کند و همگان به خداوند ایمان دارند حتی فاجر ترین فاجرها، و هر کدام از انسان ها بر اساس دلیل یا دلایلی به خداوند معتقد است، دلیل او رؤیت قلب است؛ لیکن با درجاتی، فرد فاجر در پائین ترین درجه رؤیت قلب دارد، و آن پیرزن در درجه بالاتر و... همچنین تا برسد به امام معصوم علیه السلام.
درست است: هر چه تعقل قوی تر و علم عمیق تر باشد به همان میزان کار قلب نیز کاملتر خواهد بود.
صوفیان از حضور عبارت «رؤیة القلب» در احادیث ما یا «عین الیقین» در آیه، سوء استفاده کرده و کهانت افرادی را با نام کشف و شهود، و عنوان منحوس و مردود کهانت را به عنوان مقدسِ رؤیة القلب، به حساب مسلمانان گذاشتند و دین عقلی و علمی را با کهانت جاهلان آلوده کردند. اگر کهانت ارزش باشد، کاهنان هندوئی، بودائی، سیاه پوستان امریکائی (مانند جان خووان)، یهودی و مسیحی (مانند نوستر آداموس) از همۀ این کاهنان ما که عارف نیز نامیده می شوند، در کهانت قوی تر و باصطلاح خودشان در کشف و شهود، سر آمد ترند.
این کهانت بازی تحت عنوان عرفان، همۀ مردم به ویژه طلبه های جوان را خرافی، با روحیه غیر عقلی، غیر علمی و بی چاره کرده بود که با لطف خدا و با یاری تعداد اندکی از دوستان دانشمند، توانستیم تا حدود زیادی جلو امواج دین برانداز آن را بگیریم.
طوفان مواج خرافه گرائی که دشمنان دین و مذهب، دشمنان کشور و انقلاب از داخل و خارج در ترویج آن می کوشیدند. و اینک برای این که تا حدودی این طوفان میکروب آگین فروکش کرده، سخت خشمگین هستند.
دشمن می کوشید توسط ایادی خودش حتی دست آویزی از زبان امام خمینی قدس سرّه، به دست آورد، در یکی از نوشته هایم سخن حجة الاسلام و المسلمین امام جمارانی را نقل کرده ام که می آمدند و از امام(ره) اِخبار از غیب می خواستند و امام در جواب شان می فرمود: من برای این گونه موضوعات «کور باطن» هستم.2
دربارۀ خودش عبارت «کور باطن» را به کار می برد تا همگان را از این طمع دربارۀ خود، مأیوس کند.
و در همین محور بود آن چه مرحوم حجة الاسلام و المسلمین توسّلی در روز وفاتش در مجمع تشخیص از امام(ره) نقل کرد.
عوام که توان تشخیص میان ولایت و کهانت را نمی داند، مجذوب کهانت می گردد و آن را تقدیس می کند. اما یک اهل دانش و علم، اگر در این باور باشد یا بدتر از عوام است و یا عوام فریب.
1 رجوع کنید: سایت بینش نو، بخش مقالات، مقاله «معجزه، کرامت، کهانت»
2رجوع کنید: سایت بینش نو، بخش مقالات، مقالۀ «بحثی در توحید»
منبع: کتاب نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی.-نوشته آیته الله مرتضی رضوی ص 332-335
مفهوم فیزیک و متافیزیک در صحیفه سجادیه
اصطلاح مذکور تنها در یک صورت می تواند صحیح باشد و آن عبارت است از این که: مراد از «فیزیک»، محسوسات باشد، و مراد از «متافیزیک»، غیر محسوسات باشد. لیکن چنین تعبیری از لغت «فیزیک» درست نیست. و همین طور است اصطلاح طبیعت و ماوراء طبیعت.
در اول سورۀ بقره در تعریف «متقّین» می گوید: «الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» مراد آن غیبی است که از توان و دسترس علم و عقل بشر خارج است، نه مجهولاتی که انسان عالم می تواند به آنها برسد و باید برسد.
آیت الله رضوی -انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلداول-ص59
حس،ماده و مجرد
همه چیز غیر از خدا، محسوس است: تنها و فقط خداوند است که حس به ساحت مقدسش راه ندارد. و دیگر اشیاء همگی قابل حس هستند حتی فرشته، روح، جن و شیطان. لیکن موارد فرق می کند؛ همان طور که نابینایان اشیاء را نمی بینند، انسان های معمولی نیز فرشته را نمی بینند. اما معصومین که دارای روح پنجم (روح القدس) هستند فرشتگان را می بینند.
همه چیز (غیر از خدا) زمانمند و مکانمند هستند، زمان و مکان عین ماده هستند. پس همه چیز یا ماده اند یا مادّی. و هر ماده و مادّی قابل حس است. ترس از سقوط به بینش طبیعیون- طبیعت پرستان- در قدیم، و ترس از اتهام مارکسیسم، ما را وادار کرده خیلی از موجودات را از مادی بودن خارج کنیم. و در عوض به تخیلات «عقول عشره»، «صادر اول» و «صدور از خداوند»، سقوط کنیم و علاوه بر خداوند، 10 بت را نیز بپرستیم، بت هائی که 9 تای شان به صورت افلاک ارسطوئی مجسم می شدند و دارای درک و اراده بودند و جهان کائنات را اداره می کردند. کسی که در بت پرستی ارسطو و ارسطوئیان تردید کند، عیب از خودش است. و همین طور در بت های افلاطون که «مُثل» عین بت هائی هستند که افلاطون آنها را می پرستید، کار او فقط سازمان دادن و مثلاً نظاممند کردن صدها بت یونان قدیم بود که آنها را تحت عنوان «ارباب الانواع» جمع کرد.
ارسطوئیان چاره ای ندارند مگر این که بخشی از موجودات را «مجرّد» بدانند. اما علاوه بر آیات و احادیث، امروز کاملاً روشن شده است که هر «متغیر» زمانمند و مکانمند است، فرشته نیز متحرک و متغیر است، و زمان و مکان عین ماده است. پس هیچ موجودی (غیر از خداوند) نیست که مجرد از زمان و مکان باشد. اما هنوز هم تخیلات و فرضیات (آری فرضیات) ارسطو در حوزۀ مقدسه بنام فلسفه تدریس می شود. و سوگمندانه این که لقب فلسفۀ اسلامی هم به خود گرفته است. و غربیان نیز ما را بر این خیره سری تشویق می کنند.
می گوید: پیامبران فرشتگان را در شکل و صورت واقعی شان نمی دیدند پس واقعیت آنان، محسوس نیست.
می گویم: پس اولا: می پذیرید که فرشته تغییر صورت می دهد، یعنی متغیر و متحرک است؛ زمانمند و مکانمند است. ثانیاً: اگر عمرتان را در تخیلات و فرضیات ارسطوئی تلف نمی کردید، قدری هم با قرآن و احادیث آشنا می شدید، می دانستید که انبیاء فرشته را در صورت واقعی اش نیز می دیدند. آیه های اول سورۀ نجم بویژه آیه های «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى- عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى» که یک دیدار ویژه که با دیدارهای دیگر فرق داشت و دیدن شکل واقعی جبرئیل بود، را می فهمیدید.
و فقط خداوند است که مصداق «تَنْقَطِعُ دُونَ رُؤْيَتِهِ الْأَبْصَارُ» است.
آیت الله مرتضی رضوی-انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلد اول ص435
خداوند قبل از آفريدن مخلوقات به چه كاري ميپرداخت؟ آيا بيكار بود؟!
[ فیلسوفان فلسفه ِ ارسطویی اسلامی شده در پاسخ به این سوال میگویند : ] خداوند هرگز بدون مخلوق نبود. بدينترتيب آنان خدا را كارگر نميدانند بلكه «كار محض» ميدانند.
ميگويند: خداوند هم قديم ذاتي است هم قديم زماني و برخي از ممكنات در عين اين كه قديم ذاتي نيستند قديم زماني هستند. يعني اين ممكنات (اين پديدهها) قبل از پديده زمان وجود داشتهاند تا خدا بوده اينها نيز بودهاند، تنها فرقشان با خدا در اين است كه اينها ذاتاً «ممكن» هستند و خداوند ذاتاً نيز قديم است.
[اما] پاسخ مكتب[فلسفه] اهلبيتعليهم السلام به اين سؤال:
1-كان اللَّه ولم يكن معه شيءٌ
اين حديث با عبارت «نكره در سياق نفي» ميگويد: خدا بود؛ ولي هيچ چيزي همراه او وجود نداشت. نه مجردي نه غير مجردي.
2 ـ خداوند «مريد»، «مختار»، «فعال ما يشاء» و... است نه «فعل محض»، نه تماشاگر محض.
3 ـ خداوند «مصدر» نيست «موجِد» است.
4 ـ اول ايجاد كرده و سپس در بستر علة و معلول جريان «خلق» را به راه انداخته است.
5 ـ هميشه در مقام اختيار، انتخاب، گزينش، ايجاد و خلق كردن است.
6 ـ حتي قانون علة و معلول را كه به راه انداخته به سر خود رها نكرده و در آن نيز دخل و تصرف ميكند «كلّ يوم هو في شأن« و «القدريّة مجوس امّتي: آنان كه كار خدا را منحصر و محكوم به قانون علت و معلول ميدانند مجوس امت اسلامي هستند» و نيز «آنان كه قانون مذكور را مستقل و سرخود رها شده ميدانند مجوس امت من هستند».
7 ـ در پاسخ به سوال «خداوند قبل از آفرينش كائنات به چه كاري ميپرداخت» ميفرمايند: سوالت غلط است به لفظ «قبل» كه در اين پرسش به كاربردي توجه كن «قبل» از مقولههاي زمان است. خود زمان پديده است و مخلوق خدا است قبل و مفهوم و مصداقي كه اين لفظ دارد هر دو پديدهاند و مخلوق خدا هستند. در حقيقت تو ميگويي «خداوند قبل از قبل به چه كاري مشغول بود» يا «خداوند زماني كه زمان نبود به چه كاري ميپرداخت». اساس سوال، مصداق تناقض است و تناقض جوابي ندارد؛ زيرا غلط و صرفاً «فرض محال» است.
بلي بايد اذعان كرد در اينجا چيزي در ذهن انسان هست كه آن را با هر تعبيري بيان كند غلط و مصداق تناقض خواهد بود و هرگز نخواهد توانست اين نكته ذهني را در قالب الفاظ درآورد بنابراين هرگز پاسخ آن را نيز نخواهد شنيد...
نتوان وصف تـو گفتن كه تو در فهم نيائي نتوان شبه تو جستن كه تو در وهم نگنجي
* -مرتضی رضوی- نقد مبانی حکمت متعالیه-ص77-78
(نوشته های درون کروشه توضیحات خارج کتاب هستند)
ارسطوئیان و معاد
ارسطوئیان و معاد: ابن سینا بر اساس ارسطوئیات، معاد را مردود می داند زیرا معاد «اعادۀ معدوم» را لازم گرفته است، و می گوید من معاد را تنها به این دلیل که صادق مصدّق، یعنی پیامبر اسلام(ص) آن را از جانب خدا آورده است، می پذیرم. یعنی اعتقاد او بر معاد یک اعتقاد تعبّدی محض است. و گرنه، هستی شناسی او و فلسفۀ او با معاد سازگار نیست.
در جوانمردی ابن سینا همین بس که معاد را به طور تعبدی پذیرفته و مانند ملاصدرا معاد را تحریف نکرده است و آن را به معاد مثالی خیالی در نیاورده است. اما ملاصدرا آستین بالازده و به نظر خودش به کمک خدا رفته و (نعوذ بالله) نواقص قرآن و پیامبر(ص) را ترمیم کرده است. گوئی خدا و رسولش نمی توانستند معاد را مثالی و خیالی، اعلام کنند.
چرا آن چه فلسفۀ ارسطوئی نامیده می شود، با معاد سازگار نیست بل با آن تناقض دارد؟
پاسخ: معاد یک پدیده ای است طبیعی، کاملاً طبیعی. یک حادثه ای است که در کلّ کهکشان ها رخ خواهد داد، یک انفجار جهانی است مانند انفجار پیشین (بیگ بنگ) که قبلاً رخ داده است.
و همۀ آیات قرآن که دربارۀ معاد هستند و دستکم حدود نصف قرآن را تشکیل می دهند، به محور یک موضوع طبیعیِ کاملاً مادّی، سخن می گویند.
بنابراین، کسی که دربارۀ معاد بحث می کند، ابتدا باید «کیهان شناسی» و «کائنات شناسی» مکتب قرآن و اهل بیت(ع) را بفهمد و کاملاً اصول اولیه و فروع بنیادی آن (یعنی اصول درجه دوم آن) را نیز بشناسد سپس وارد بحث معاد شود. حتی اشخاصی که ارسطوئی نیستند نباید به این عرصه وارد شوند مگر پس از شناخت کیهان شناسی قرآن.
اولاً: آن چه در ارسطوئیات یافت نمی شود اندیشه در واقعیات است. حتی بخش طبیعیات آن مفاهیم ذهنیه است که پیش تر بیان شد که آن چه فلسفۀ ارسطوئی نامیده می شود، بر مفاهیم صدور و صادر اول (عقل اول) و عقول عشره، مبتنی بود که غلط و خیالی بودنش، طوری ثابت شد که معلوم گشت در تاریخ بشر هیچ افسانه ای به این حد خیال پردازانه و سفسطه آمیز نبوده و نیست و هرگز هم نخواهد بود. حتی سفسطۀ سوفسطائیان هنوز هم می تواند تعدادی طرفدار داشته باشد اما کیهان شناسی ارسطو را حتی کودکان ده سالۀ امروزی نیز نمی پذیرند.
بینشی که پایه اصلی همه چیزش، چنین هستی شناسی باشد، بدیهی است معادی که به عنوان یک حادثه عظیم طبیعی و مادّی ترسیم و پیش بینی می شود، جایگاهی در چنین بینشی که نامش را فلسفه گذاشته اند، نخواهد داشت.
یکی از شاگردان هانری کربن که در شبکه 4 تلویزیون، برای ما دین را تبیین می کند، می گوید: محشر کجاست، کرۀ زمین که از بین خواهد رفت، پس محشر در درون خود انسان است.
درست است: ملاصدرا بلائی بر سر معاد آورده است که پیروانش نه می خواهند و نه می توانند مانند ابن سینا جوانمردانه سخن بگویند، به ندانستن خودشان اعتراف کنند. لذا اصل و اساس محشر و معاد را انکار می کنند و هیچ اعتنائی به صادق مصدّق(ص) هم ندارند. قرآن را تاویل نمی کنند، به طور واضح تحریف می کنند. اگر کسی یکی از کتاب های این آقا را همان طور تفسیر کند که او آیات معادی قرآن را تفسیر می کند، بی تردید این آقا از آن تبرّی خواهد جست و طوری عصبانی و برآشفته می شود که حتماً شکایت هم می کند، تا طرف را محاکمه کند. و خواهد گفت: این آقا کتاب من را طوری معنی کرده است که کتاب هیچ دیوانه ای را این گونه معنی نمی کنند.
این صدا و سیما (با اذعان و تشکر از فعالیت های گستردۀ مفیدش) چه کار می کند؟! به کجا می رود؟! به صراحت باید گفت به طور ندانسته معاد اسلام را تحریف می کند. کسی که حتی گوشه ای از کیهان شناسی و هستی شناسی اسلام را نمی داند، چگونه و چرا وارد بحث معاد می شود؟!
باید گفت: نه تنها کره زمین از بین خواهد رفت بل همۀ میلیاردها کهکشان با همۀ منظومه هایش از بین خواهند رفت، همۀ محتوای آسمان اول به «مِهل»: گاز و مذاب تبدیل خواهند شد.
حتی اگر (بر فرض) کرۀ زمین باقی هم بماند، سطح آن گنجایش آن همه مردم محشر را ندارد. بحث معاد هم دانش گسترده می خواهد (نه تخیلات ارسطوئی)، و هم عقل بزرگ (نه ذهنی که ارسطوئیان آن را عقل می نامند).
کسانی که یک گام در فهم کیهان شناسی و هستی شناسی قرآن، پیش نرفته اند، خواه ارسطوئی باشند و خواه غیر ارسطوئی، چرا به خود اجازه می دهند که در مهم ترین و اساسی ترین و دقیق ترین و در عین حال بزرگ ترین مسئلۀ هستی شناسی و کیهان شناسی قرآن بحث کنند؟!
کسی که در آیات معاد قرآن دقّت کند، می بیند (با صرف نظر از سعادت و شقاوت اُخروی) آنان که هستی شناسی و کیهان شناسی قرآن را نفهمیده اند از یک دانش بزرگ، یک دانشی که پایۀ همۀ دانش ها است، محروم مانده اند.
یکی از مواردی که غربیان به شدت می کوشند ما از علوم اهل بیت(ع) غافل بمانیم، همین کیهان شناسی مکتب اهل بیت(ع) است. اما خودشان یک ساعت هم بی کار ننشسته اند و دائماً رصد می کنند تا اگر کسی از علوم اهل بیت(ع) چیزی را توضیح دهد فوراً آن را سرقت کرده و به نام خودشان ثبت کنند، کاری که دربارۀ کتاب «تبیین جهان و انسان» من کردند، که در برخی از کتاب ها و مقالات محتوای سایت بینش نو، شرح ماجرا را آورده ام.
متاسفانه امروز دست اندرکاران بحث معاد، چیزی از کیهان شناسی قرآن نمی دانند و اگر ارسطوئی باشند خیره سرانه هنوز هم به دامن ارسطو چسبیده اند.
چگونه بدن ها از نو خلق می شوند؟ محشر کجاست؟ بهشت کجاست؟ و برای هر مسئلۀ اساسی از این قبیل، رجوع کنید: کتاب «تبیین جهان و انسان» سایت بینش نو، خواهید دید که معاد در مکتب قرآن و اهل بیت(ع) هیچ ارتباطی با اعادۀ معدوم ندارد.
منبع نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص469-651
شيعه ولايتي و شيعه وصايتي
يک حديث مشهور و معروف امامت و رفتار مردم با ولايت امام را بيان ميدارد، عدهاي چون معني آن را نميدانند و يک برداشت نادرست از آن دارند، هميشه از کنار آن ميگذرند نه آن را ميتوانند بپذيرند و نه دليلي براي رد آن دارند و هماره نسبت به آن بلا تکليف هستند. عدهاي نيز با همان برداشت نادرست از پيام آن، گاهي ميکوشند آن را مثلا يک نکته ضعف براي تشيع بدانند که آقاي مدرسي(نویسنده کتاب مکتب در فرآیند تحولات تاریخی) نيز از اين قبيل است و چنين القاء ميکند.
حديث اين است: «ارتدّ الناس بعد النبي الاّ ثلثۀ او اربعۀ»:[1] مردم پس از وفات رسول خدا (ص) روي گردان شدند مگر سه يا چهار نفر ـ سلمان، ابوذر، مقداد و عمّار.
گروه اول از طرفي ميبينند که شيعه همۀ آنان را که به ابوبکر بيعت کردند، مسلمان ميدانند، از طرف ديگر پيام اين حديث بر خلاف آن است و چون در زندگي عملي علي (ع) و همان چهار نفر نيز مشاهده ميکنند و ميبينند آنان با همۀ امت يک رفتار مشترک اسلامي داشتهاند حتي برخي از آنان مانند سلمان به عنوان فرماندار مداين با آنان همکاري کرده است. همين طور ازدواجها و امور مشترک در زندگي، از امور کلي تا امور جزئي. در نتيجه نسبت به اين حديث دچار بلا تکليفي ميشوند.
گروه دوم نيز همين برداشت را بهانه کرده به القائات ميپردازند.
بنابراين پيش از ورود به اصل بحث ضرورت دارد معني اين حديث روشن شود: لطفا حديث را با يک کلمه توضيحي دوباره بنگريد: «ارتدّ الناس ]عن الولايه[ الاّ ثلاثۀ او اربعه». يا: «ارتدّ الناس ]عن بيعۀ الغدير[ الاّ ثلاثۀ او اربعۀ». و اين يک واقعيت است که سنيان به ويژه سنيان معتزلي به آن کاملا معتقد هستند و ميبينيد که چيزي به نام ولايت در عقايدشان نيست و از آن روي گردان هستند. اين حديث ربطي به توحيد، نبوت و معاد ندارد.
از جانب ديگر ميدانيم که طرف داران علي (ع) در آن وقت منحصر به اين چهار نفر نبود. مثلا چرا افرادي مانند عباس در ميان اين چهار نفر نيست؟ او خلافت را حق علي (ع) ميدانست امّا نه به دليل ولايت و نه به اين دليل که علي «حجۀ من عندالله» است. تنها به اين دليل که علي وصيّ پيامبر (ص) است او وصيت کرده است که علي خليفه شود. اگر او امير المؤمنين را «حجۀ من عندالله» ميدانست او را به خاطر مال دنيا و ادعاي ارث به محکمه خليفه نميکشانيد. سخن و فتواي علي (ع) را حجت ميدانست و هر سخن او را مطابق حکم الله ميدانست که ندانست و او را به محکمه کشانيد، همان ادّعا و محکمه موجب شده که امروز هم در احکام ارث ميان سني و شيعه دو مبناي متفاوت هست که منشأ مسائل مورد اختلاف مي شود.
يا زبير که پسر عمه علي است و در آن روز از طرفداران جدي علي (ع) بود و براي دفاع از حق علي (ع) شمشير کشيد. اما اگر او علي را «وليّ الله» و «حجۀ من عندالله» مي دانست در مقابل او در جمل لشکر آرائي نمي کرد و آن حادثه بزرگ تاريخي را ايجاد نمي کرد.
اين حديث بيش از آن چه به آفرينندگان حادثه سقيفه (که به قول عمر يک فلته بود) متوجه باشد، توجهش به اشخاصي مثل عباس و زبير است تا مردم در هر زمان و در آينده تاريخ دچار اشتباه نشوند و همۀ طرفداران علي را در يک نسق قرار ندهند. حتي با صرف نظر از حقيقت اگر با عينک صرفا واقعيتگرائي به مسئله نگريسته شود. طرفداران علي (ع) تا نيمه قرن سوم هجري کاملا دو گروه متمايز از هم بودند و به صورت دو جريان در کنار هم قرار داشتند: شيعه وصايتي و شيعه ولايتي.
عبدالله بن عباس ميگويد: روزي پدرم من را براي کاري به پيش عمر فرستاد، وقتي به پيش او رسيدم ديدم روي تختي دراز کشيده و از سبدي که در کنارش بود خرما برميداشت و ميخورد، به من نيز تعارف کرد. دانهاي برداشتم ديدم به حدّي خشک و سفت است که از ادامه خرما خوردن منصرف شدم. عمر گفت: هنوز هم آن دوست شما مدعي است که خلافت حق اوست؟ گفتم: پدرم نيز همين عقيده را دارد ميگويد که رسول خدا (ص) چنين وصيت کرده بود. عمر گفت: پدرت راست ميگويد پيامبر خواست در آخر عمرش چيزي در اين باره بنويسد اما ما مصلحت ندانستيم زيرا مردم عرب زير بار حکومت علي نمي رفتند.[2]
در اين داستان محور سخن عمر، ابن عباس و عباس همگي بر محور «وصيت» است نه «ولايت» اما تشيع ولايتي بر «حجۀ من عندالله» بودن علي مبتني است و وصيت را معرّفي «حجۀ الله»، ميداند که به فرمان «يا ايّها الرسول بلّغ ما انزل اليک من ربّک» ولي الله و حجۀ الله را به مردم معرفي کرده است که «من کنت مولاه فهذا علي مولاه».
علّامه خويي در «معجم رجال الحديث ذيل نام عباس ميگويد: و ملخّص کلام اين است: هيچ ستودگي درباره عباس ثابت نيست و روايت کافي (کليني) که در نکوهش او آمده صحيح السّند است و همين در منقصت او کافي است. او به قدر يک دهم آن چه دربارۀ ناودان خود کوشيد دربارۀ حق علي (ع) و نيز دربارۀ حق صديقۀ طاهره (ع) در ماجراي فدک نکوشيد.
(ناودان بام عباس به طرف مسجد بود، روزي عمر در زمان خلافتش از کنار آن ميگذشت آب ناودان به لباسش رسيد، دستور داد آن را برداشتند. عباس با گريه و ناله به حضور حضرت علي(ع) آمد و شکوه کرد. علي (ع) دستور داد ناودان را بر جاي خود نصب کردند و تهديد کرد با هر کس که به آن تعرض کند برخورد خواهد کرد).
عبدالله بن عباس: متون رجالي که کارشان تعيين وثاقت و عدم وثاقت است، دربارۀ عبدالله بن عباس سخنان مختلف آوردهاند. مرحوم خويي در «معجم رجال حديث» پس از کشاکش بسيار او را ستوده است و روي هم رفته نظر اهل رجال، توثيق اوست. در نتيجه هر حديثي که با سلسله موثق به او برسد قابل پذيرش و قابل عمل است زيرا او اهل دروغ و کذب نيست، اما درباره عقيده او نسبت به ولايت و «حجۀ من عند الله» بودن علي(ع) چيزي نگفته اند.
روزي در منزل مرحوم آيت الله پاياني اردبيلي آيات محترم مرحومان مشکيني، احمدي ميانجي، محمد امين رضوي (عموي من)، حقّي سرابي حضور داشتند، مرحوم آيت الله حاج آقا رضا صدر در يک بحث مستدل نتيجه گرفت که ابن عباس امام حسن (ع) و امام حسين (ع) را «آقازاده» ميدانست نه امام مفترض الطّاعه از جانب خدا، حاضرين نيز سخن او را تأييد کردند.
پيامبر (ص) دو سمت داشت: نبوت، يعني آوردن دين از طرف خدا. و امامت يعني به اجرا گذاشتن همان دين. که هر دو سمت براي آن حضرت «من عند الله» بود، با رحلت رسول (ص) سمت نبوت پايان يافت. آيا سمت امامت من عندالله نيز پايان يافته است؟ آفرينندگان بيعت سقيفه و نيز شيعيان وصايتي ميگويند: آري هر دو سمت پايان يافت. شيعيان ولايتي ميگويند: نبوت تمام شد اما امامت با همان ماهيت ولايت من عندالله ادامه دارد. و معتقدند هرگز زمين از «حجۀ الله» خالي نخواهد بود.[3]
در نظر تشيع ولايتي، حجۀ الله دو نوع است: حجت خدا که هم سمت نبوت و امامت را دارد و حجت خدا که فقط امامت را دارد.
و بر همين اساس: همان طور که پيشتر اشاره شد تشيع ولايتي «بيعت» را معطي سمت، نمي داند، درباره شخص وليّ، نه به اريستوکراسي اي که در سقيفه تشکّل يافت و نه به ادامه آن، که خلافت بني عباس را بنيان نهاد، باور دارد و نه دربارۀ شخص وليّ، به دمکراسي معتقد است. اگر مردم به شخص وليّ (نه به کارگزاران نظام) راي بدهند يا ندهند، وليّ، وليّ است تنها با اين فرق که اگر مردم راي ندهند در خانهاش مينشيند و به زور از مردم رأي نميخواهد. پس اصل ولايت به بيعت يا رأي مردم منوط نيست، اجراي عملي آن به خواست مردم منوط است.
حتي آن بيعتي که پس از کشته شدن عثمان با علي (ع) شد، يک بيعت معطي سمعت بود، نه «بيعت کاشف از ولايت او» که تفاوت اين دو پيشتر به شرح رفت.
آنان که آن روز با علي (ع) بيعت کردند اکثريتشان از آن جمله شيعيان وصايتي، معتقد بودند که با بيعتشان خلافت و امامت را به علي دادهاند ميگفتند: ما علي را امام کرديم. اما ولايتيان میگفتند چيزي را به علي (ع) نداديم آن چه را که خود داشت به آن «اشهد» گفتيم همان طور که به نبوت و امامت رسول خدا (ص) «اشهد» گفتيم و با بيعتمان نه نبوت را به او داديم و نه امامت را.
اين که ميگويد: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجّۀ بوجود الناصر، و ما اخذ الله علي العلماء ان لا يقارّوا علي کظّۀ ظالم و لا سغب مظلوم. لا لقيت حبلها علي غاربها»،[4] اشاره به ماهيت آن بيعت است.
مگر ميشود از امامت کناره گرفت و حبل آن را به غاربش انداخت، امامت بزرگ وظيفۀ واجب امام است. مراد آن خلافت است که با بيعت مردم به او اعطا شده است. و مي توانست از آن کنارهگيري کند. استعفا از آن چه مردم به کسي واگذار کنند، حق هر کارگزار است. اما استعفا از امامت ولائي معنائي ندارد.
و همچنين استعفاي امام حسن (ع) استعفا از خلافت اعطائي بود که اکثريت بيعت کنندگان با بيعتشان به او اعطا کرده بودند نه استعفا از امامت ولائي، اگر مردم با او «بيعت معطي سمت» نميکردند و بيعت با کاربرد «اشهد» ميکردند. خداوند به او اجازۀ استعفا نميداد و به هيچ وليّاي اعم از انبيا و ائمّه نداده است. از ناحيه خدا هيچ پيامبري حق ندارد از سمت نبوت يا امامت خود استعفا کند.
در طول خلافت راشدين بر تعداد شيعيان ولايتي افزوده ميشد ليکن با تأنّي و حرکت بطيئ. در زمان خلافت علي (ع) شخصيتهائي مانند محمد بن ابيبکر، اصبغ بن نباته، حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، عمرو بن حمق، حارث اعور، مالک اشتر، ميثم تمّار، قنبر، عديّ بن حاتم، عثمان بن حنيف کميل بن زياد و... به تشيع ولايتي پيوسته بودند، اما باز اکثريت با شيعيان وصايتي بود.
با شهادت شهداي کربلا و توّابين پس از آن، باز جميعت شيعه ولايتي به حداقل خود رسيد که «ارتدّ الناس بعد الحسين ]عن الولايۀ[ الاّ ثلاثۀ»[5] از زبان امام معصوم صادر گشت. همان طور که امام سجاد (ع) ميفرمايد: «امروز در مکه و مدينه 20 نفر نيست که ما را دوست داشته باشد»[6] تا چه رسد به اعتقاد به ولايت.
در اثر کوششهاي امام سجاد (ع) بر تعداد ولايتيان افزوده شد و زمينه براي تاسيس مدرسه امام باقر (ع) فراهم گشت. و در زمان امام صادق (ع) گسترش يافت تا حدي که در زمان امام کاظم (ع) در همۀ ممالک اسلامي پراکنده بودند و امام در هر ايالت و در هر منطقهاي نماينده داشت.
با شهادت امام کاظم (ع) برخي از شخصيت هاي معروف شيعه در اثر پول پرستي و تملک پولهائي که در اختيارشان بود زير بار امامت امام رضا (ع) نرفتند، با تمسک تحريفي بر چند حديث، مردم را نيز از پذيرش امامت امام رضا (ع) باز داشتند مي رفت که باز نماند الاّ ثلاثۀ او اربعه و امامت در خانه منزوي شود که امام با مسافرت به مرو رودخانهاي از امامت از مدينه تا مرو به راه انداخت و امامت را از انزوا نجات داد، ماجرائي که تاريخ نمونهاش را ندارد.
[2]. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج3، ص97.
[3]. اين اصل «زمين هرگز خالي از حجت نخواهد بود» هم يک اصل مستدل عقلي و کلامي است و همان مبنائي است که لزوم و ضرورت نبوت با آن مستدل ميشود، و هم مورد حديثهاي متواتر است از جمله: علي (ع) به کميل بن زياد ميگويد: «الا و انّ الارض لا تخلو من حجۀ قائمۀ بالحقّ امّا ظاهرا مشهورا و امّا خائفا مغمورا» نهج البلاغه ـ ابن ابي الحديد، قصار الکلم، 139 ـ فيض 147. و نيز خصال صدوق: 187. و الغارات، ج 1، ص 153. و احاديث و منابع ديگر.
[4]. نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
[5]. الاختصاص، ص 64 ـ 204 ـ بحار، ج 144 ـ رجال کشي ص 123. در متن اين حديث نام آن سه نفر: ابو خالد کابلي، يحيي بن امّ طويل و حبيب بن مطعم، آمده است.
[6]. بحار، ج46، ص143 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج4، ص104.
منبع: "مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی" ص69-76
در معنی «الْقُرْآنَ مُحْدَثٌ غَيْرُ مَخْلُوق»
ترجمۀ بخشی از حدیث: امام صادق(ع) نوشت: و خدای رحمتت کند، که دربارۀ قرآن، و اختلاف مردم شهرتان دربارۀ آن، پرسیدی. قرآن کلام خدا، مُحدَث و غیر مخلوق است. اَزلی نیست که در کنار خداوند ازلی متعال باشد. و خداوند برتر است از این، برتری کبریائی. خداوند بود و هیچ چیزی وجود نداشت غیر از او. نه چیز شناخته شده ای وجود داشت و نه چیز مجهولی.
خلق و اَمر:
خداوند متعال دو نوع کار دارد[1]: خلق و امر- کار خلقی و کار امری: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر[2]»:
1- خلق: خلق یعنی آفریدن و پدید آوردن چیزی از چیز دیگر.
2- امر: امر یعنی آفریدن چیزی نه از چیز دیگر بل ایجاد، ابداء، ابداع، انشاء و اِحداث آن چیز است بدواً و ابداعاً بدون این که از چیزی خلق شده باشد.
کار خلقی «از» را لازم دارد، اما کار امری «از» ندارد.
خداوند آن پدیده اولیۀ کائنات را نه از چیزی که قبلاً وجود داشته باشد، آفریده و نه آن را از وجود مقدس خودش صادر کرده، بل آن را ایجاد کرده و با اَمر «کن فیکون» اِحداث کرده است. و «صادر اول» که اصطلاح و اعتقاد ارسطوئیان است، یک خیال نادرست محض، است که مرکب بودن و متجزّی شدن ذات مقدس خدا را لازم گرفته است. و همین عقیدۀ ارسطوئیان که خشت اول بینش شان است، ضد عقل بل ناقض عقل و تعقل است گرچه مدعی عقل گرائی هستند.
امام(ع) می فرماید: قرآن مُحدَث است اما مخلوق نیست؛ یعنی قرآن یک پدیدۀ امری است نه خلقی. خداوند قرآن را از چیز دیگر خلق نکرده بل آن را ایجاد و احداث کرده است.
همان طور که عقل و روح نیز مُحدَث هستند نه مخلوق: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي[3]». و همه آیاتی که عبارت «کن فیکون» در آن ها آمده مانند: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون[4]». و آیات دیگر.
باید اعتراف کرد: با وجود این همه آیات و احادیث، بحثی کافی و کار علمی لازم، دربارۀ «کار امری» خدا، در تاریخ علم ما، انجام نیافته است و این خلاء به دو دلیل است:
1- شیعه در طول تاریخ یک حزب قاچاق و همیشه مورد تهاجمات، قتل عام ها، تحریم های اقتصادی و تضییقات جانکاه بوده است، با این وضعیت اهتمام بیش تر را بر پرورش و سازمانمند کردن فقه، به کار برده و کار جانانه ای در این باره انجام داده است که در جهان نظیری ندارد. لیکن در تدوین تاریخ، تدوین متون تفسیری، و کار گسترده در علوم خارج از فقه، آن چنان توفیق را نداشته است.
دانشمندان بزرگ ما در عرصه فقه باصطلاح بی شمار هستند اما دانشمندان بزرگ در عرصه خارج از فقه به تعداد انگشتان نیز نمی رسند که عبارتند از: صدوق، مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر، علامه حلّی و مجلسی (رضوان الله علیهم)[5] و بقیه اگر کاری کرده اند یا به محور همان گفته های اینان به شرح و توضیح پرداخته اند و یا دربستر تفسیر سنیان تفسیر نوشته اند و یا در بستر تاریخ سنیان تاریخ نگاری کرده اند.
2- ارسطوئیان مسلمان، کائنات و جهان خلقت را جغرافی بندی کردند؛ بخشی از آن را «عالم امر» و در بالا قرار دادند. و بخش دیگر را «عالم خلق» نامیده و در پائین قرار دادند. و روی این جغرافی بندی خیالی مانورها دادند، به حدی که اصل سرچشمۀ «اَمر» به معنی قرآنی و اهل بیتی، در عرصه اندیشه و علم، مدفون گشت.
علامه طباطبائی می فرماید: معانی الفاظ، اعتباری هستند، و اعتباریات وجود حقیقی ندارند تا کلمه مخلوق بر آن ها صدق کند. اما:
1- در مسئلۀ بزرگ «آیا قرآن اَزلی است یا مخلوق» که به یک جنجال بزرگ تبدیل شده بود، هیچ کسی با لفظ و الفاظ، کاری نداشت. همه می دانستند که الفاظ، ابزاری برای ارائه معنی هستند. تورات اصلی (نه تحریفی) با الفاظ زبان عبری آمده بود و قرآن با الفاظ و زبان عربی، و هر دو یعنی هم تورات و هم قرآن، موضوع آن مباحثات جنجالی بودند. عدّه ای می گفتند: خدا اَزلی است پس کلامش نیز اَزلی است.
2- و همچنین است صوت؛ کسی که کر و لال است نه صوتی را می شنود و نه لفظی را. معانی ای را که در ذهن دارد با اشارات، ابراز می کند. بنابراین، آنان که در این مباحثات می گفتند «قرآن» مرادشان قرآن لفظی، قرآن صوتی و شفاهی، نبود و اساساً آنان این قبیل قرآن ها را عکس و تصویر قرآن می دانستند نه خود قرآن.
خود قرآن که معانی نظاممند و سازمانمند است، موضوع بحث شان بود که آیا آن مخلوق است یا نه.
3- علامه طباطبائی باید به این پرسش جواب می داد که این «خود قرآن» وجود واقعی دارد یا وجودش اعتباری است؟-؟ اگر اعتباری باشد، فرمایش ایشان درست است. اما بدیهی است که معانی نظاممند حتی در ذهن انسان ها نیز یک وجود واقعی و حقیقی دارد. معانی همین چند سطر که ایشان در این پاورقی آورده اند، آیا در ذهن شان واقعاً و حقیقتاً وجود نداشته اند؟ که با این الفاظ و اصوات که هر لفظ بر یک معنائی به طور قرار دادی دلالت می کند، معنی نظاممند موجود در ذهن شان را ابراز کرده اند.
ارسطو: پیش تر هم اشاره شد که اولا خدای ارسطو اساساً «کار» ندارد، فاعل نیست، موجَب و بدون اراده و بدون اختیار است. به خلاف فرمایش امام خمینی(قدس سرّه) که خطاب به کارگران گفت: خدا خود کارگر است.
ثانیاً: ارسطو همین کار بی اراده و بی اختیار خدا را نیز به سیستم لوله کشی شدۀ علّت و معلول، محدود کرده است که جریان «خلق» است. خدای ارسطو از کار امری و ایجاد و اِحداث، عاجز است. و خدای عاجز، خدا نیست.
ارسطوئیان مسلمان پیش از آن که درباره «آیا قرآن مخلوق است یا نه» بحث کنند، باید درباره «آیا قانون علّت معلول مخلوق است یا نه» بحث کنند تا برای شان روشن شود؛ این قانون که خود مُحدَث و پدیده است نمی تواند شامل به وجود آورندۀ خود شود و او را و قدرت او را به نظام لوله کشی شدۀ علت و معلول، محدود و منحصر کند. آفرینندۀ این قانون می تواند بدون آن نیز، کار کند، که کار اَمری است نه خلقیِ علّی معلولی.
آن کدام دلیل عقلی است که از قانون علّت و معلول طنابی درست کرده و دست قدرت خدا را با آن محکم بسته است-!؟!
آیا خداوند قانون علّت و معلول را آفریده و مانند دستبند کلانتری ها بر دستان قدرت خود بسته است!؟!.
برگردیم به بحث دربارۀ قرآن: خود قرآن، خودش را مُحدَث می داند؛ «ما يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُون[6]» و «وَ ما يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلاَّ كانُوا عَنْهُ مُعْرِضين[7]».
آنان که به ازلی بودن قرآن معتقد بودند، کلمه مُحدَث را در این دو آیه به «جدید= تازه» معنی می کردند؛ یعنی هر وقت سوره جدیدی نازل می شود این گونه برخورد می کنند. و توجه نداشتند به هر صورت و با هر تاویل و با هر تصور، چیزی که نزول پذیر و تجدد پذیر باشد، پدیده است و نمی تواند ازلی باشد. لیکن پدیدۀ ایجادی و اِحداثی، پدیدۀ اَمری نه خلقی.
توجه: لفظ «خلق» و «مخلوق» دو کاربرد دارند:
1- مخلوق در مقابل خالق: در این اصطلاح، مخلوق یعنی هر آن چه پدیده است خواه پدیده اَمری باشد و خواه پدیده خلقی.
2- مخلوق در مقابل مُحدَث: در این اصطلاح، مخلوق یعنی پدیده خلقی که بر اساس قانون علّت و معلول به وجود آمده باشد، و مقابل آن پدیده اَمری است.
قرآن مُحدَث است و پدیده خلقی نیست. زیرا اگر گفته شود قرآن پدیده خلقی است، پرسیده می شود: خداوند قرآن را از چه چیز خلق کرد؟ و چنین پرسشی معنائی ندارد.
و این است معنای «الْقُرْآن مُحْدَثٌ غَيْرُ مَخْلُوق».
[1] برای شرح بیش تر این موضوع، رجوع کنید: کتاب «دو دست خدا» در سایت بینش نو
[2] آیه 54 سوره اعراف. و خیلی از آیه هائی که در آن ها کلمۀ امر، و عبارت «کن فیکون» آمده است
[3] آیه 85 سوره اسراء
[4] آیه 82 سوره یس
[5] و شاید چند نفری نیز باشند که به ذهن من نرسیده اند
[6] آیه 2 سوره انبیاء
[7] آیه 5 سوره شعراء
منبع:نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص 461-468
چرا فکر، علم، عقل و... نمی توانند خدا را شناخت کنند؟
ترجمۀ حدیث: امام حسین بن علی(صلوات الله علیهما) فرمود: ای مردم؛ از اینان که از دین خارج شده اند، بپرهیزید که خدا را به نفس خودشان تشبیه می کنند. همنوا می شوند با کافران اهل کتاب. اوست خدائی که هیچ چیزی مثلش نیست. و او سمیع و بصیر است. دیده ها او را درک نمی کند و او دیده ها را درک می کند. و اوست لطیف و خبیر.
وحدانیّت و جبروت را در انحصار خود دارد. مشیئت، اراده، قدرت و علم را به آن چه «باشنده» است تنفیذ کرده است. در هیچ چیزی از امرش، برای او منازعی نیست. و نه همتائی برایش هست که با او برابری کند. و نه ضدّی که با او منازعه کند. و نه همتائی دارد که شبیهش باشد. و نه مثل دارد که همشکل او باشد. امور در او جریان ندارد. و حالات بر او جاری نمی شود. حوادث بر او نازل نمی شود.
وصف کنندگان به کنه عظمت او توان ندارند. رسائی جبروتش (میزان جبروتش) به قلب ها خطور نمی کند، زیرا در اشیاء برایش عدیل نیست. و دانشمندان با توان لبّ شان، او را درک نمی کنند. و نه اهل اندیشه با اندیشه شان.
مگر با به دست آوردن یقین به غیب. زیرا او به چیزی از صفات مخلوق ها، توصیف نمی شود. و اوست واحد و صمد.
آن چه در اوهام تصور شود، او غیر از آن است. کسی که تحت «رسیدن»- عقل، وَهم، ذهن- قرار گیرد او خدا نیست.
و نه معبود است کسی که در هوا باشد یا غیر هوا. او در اشیاء هست نه بودنِ محاط شده بر او. و از اشیاء جدا است نه جدائی غایب از اشیاء.
قادر نیست کسی که در کنار او، ضدّی باشد. یا انبازی با او مساوی باشد.
قِدم او از دهر نیست (قِدمش بر اساس مقادیر زمانی نیست). و نه قصد و توجهش تنها به یک جانب است. از عقل ها پنهان است همان طور که از چشم ها پنهان است. پنهانیش در آسمان (برای اهل آسمان) به همان پنهانی است که از اهل زمین است. قرب او بزرگواری او است. و دوریش اهانت بنده است.
مفهوم «در» او را فرا نمی گیرد. و مفهوم «گاه» او را زمانمند نمی کند. و «اگر» بر او اَمر نمی کند (همان طور که انسان ها مامور و محکوم اگرها هستند). علوّ او بدون انتقال است (اشیاء دیگر باید از جایگاه پائین به جایگاه بالا بروند تا علوّ یابند. و در نسخۀ دیگر: علوّ او با توقّل و بالا رفتن نیست). و آمدنش بدون نقل مکان است. مفقود را به وجود می آورد و موجود را مفقود می کند. و این دو صفت در یک آن، در غیر او جمع نمی شوند.
اندیشه دربارۀ او به ایمان می رسد که او وجود دارد. و اندیشه، به وجود ایمان می تواند برسد نه به وجود صفت. صفات با او توصیف می شوند، او با صفات توصیف نمی شود. شناخت ها با او شناخت می شوند. او با شناخت ها شناخته نمی شود.
شرح: در پایان این حدیث شرح یک مطلب ضرورت دارد.
زیرا از ... حدیث ها پیاپی می آیند که خدا را به وسیله توصیفات نشناسید. و نیز فکر، علم، حتی وهم و ذهن نیز نمی تواند ذات مقدس خدا را شناخت کند. در نتیجه یک پرسش با مشاهده روایت ها، در ذهن به طورمرتّب بزرگ و متورم می شود که: چرا فکر، علم، عقل و... نمی توانند خدا را شناخت کنند؟ گرچه اصل مسئله، مبهم نیست.
پاسخ: برای توضیح این مسئله، باید موضوعی که عقل، فکر و علم، روی آن کار می کنند، شناخته شود:
به گمانم اگر تنها دربارۀ موضوع علم بحث کنیم، بقیه نیز روشن می شود. موضوع علم عبارت است از «شناسائی علّت ها و معلول ها= وصف ها و چگونگی ها= چگونه بودن ها و چگونه شدن ها».
و پیش تر به طور مستدل بحث شد که خداوند نه علّت است و نه معلول بل به وجود آورندۀ قانون علت و معلول است. و در این همه حدیث ها دیدیم که خداوند نه صفت است و نه موصوف. بل خالق هر صفت و هر موصوف است. و همچنین خداوند متعال نه چگونگی دارد و نه چگونه شدن.
بنابراین، ذات مقدس خداوند، اساساً از موضوع علم خارج است. و همین طور است عقل و اندیشه.
پرسش: پس خداوند را با چه وسیله ای بشناسیم و به او ایمان داشته باشیم؟
جواب: با همان عقل، فکر و علم. اما نه تعقل، تفکر و تحقیق علمی در ذات مقدس او. بل در موضوع خود شان یعنی جهان هستی. وقتی که جهان هستی و اشیاء آن را به قدر لازم شناخت کردیم، به سه نتیجه می رسیم:
1- این جهان و اشیائش و قوانین دقیقش، یک به وجود آورنده و نظام دهنده و اداره کننده دارد.
2- همه اشیاء جهان، قوانین جهان، صفات اشیاء جهان و چگونگی های شان، همگی پدیده هستند.
3- پس باید آن خدا غیر از اشیاء جهان و قوانین جهان و صفت ها و چگونگی چگونه شدن اشیاء باشد. و همۀ این ها باید از او «سلب» شود. و این است معنای تعریف سلبی و شناخت سلبی دربارۀ خدا.
و اگر کسی بخواهد عقل، فکر و علم را مستقیماً و به طور ایجابی و اثباتی، در شناخت خدا به کار گیرد، چیزی را از عقل، فکر و علم خواسته که از موضوع کار آن ها خارج است. و این اولین گام نادرست ارسطوئیان است که با نهادن این خشت اول، دیوارشان تا ثریّا کج می رود و دیواری است صرفاً خیالی. زیرا این گام نادرست نخستین، آنان را وادار می کند که «عقل» را با «ذهن» عوضی بگیرند و به فرض های ذهنی (که ذهن می تواند محال را نیز فرض کند) عنوان «معقولات» بدهند.
و همین سبک و رویّه نادرست است که صدرویان ما، نام آن را راه «من الحق الی الحق» گذاشته اند. و گاهی ادعا می کنند که راه عشق را می پیمایند نه راه عقل، فکر و علم را که: چو عشق آمد، عقل دود می شود.
اما علاوه بر این که مسلم است عشق ابزار شناخت، نیست (و صرفاً نوعی هیجانات است، چیزی که ضد عقل باشد چگونه ممکن است ابزار شناخت باشد) خود عشق نیز مانند عقل، فکر و علم است، مخلوق است و شناخت خدا از موضوع آن نیز خارج است.
و در یک بیان خلاصه تر: فکر، عقل و علم، «هستی خدا» را اثبات می کنند، اما راهی به «چیستی خدا» ندارند.
منبع:نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص438-440
اتّـبـاع احسـن
...آيه نمى گويد: «استمعوا كل قول فاتبعوا احسنه» : هر سخنى را بشنويد آن گاه به احسن هاى آن بگرويد.
آيه از آيه هاى «تربيتى» است و موضوع آن «سخن» و شنيدن سخن در محاورات روز مرّه است. تنها لجاجت و يكدندگى را مردود مى شمارد و انسان ها را به يادگيرى از همديگر دعوت مى كند و تعليم و تعلم را «مشروط» مى كند.
درست بر خلاف برداشت متمسكين مذكور كه گمان مى كنند آيه در مقام دعوت به شنيدن هر سخن است در هر بستر و جهتى. آيه دايره استماع را نه تنگ مى كند و نه گشاد بل پيروى از شنيده هارا مشروط مى كند. كه نبايد هر سخن را پذيرفت و نبايد از هرگوينده اى پيروى كرد.
همانطورى كه «اطلبوا العلم ولو بالصين» مى گويد «العلم» نه هر باطل. پيام اين آيه و اين جمله كاملا يكى است يعنى سخن را مى شنوند و اگر ديدند علم است مى پذيرند و اگر ديدند علم نيست نمى پذيرند.
بلى اسلام به استماع علم و شنيدن علم و يادگيرى علم از هركس و از هر جائى، تشويق مى كند.
آيه در مقام حساس كردن است حتى در ميان شنيده هاى علمى نيز باز به گزينش «علمى تر» دعوت مى كند و نمى گويد يتبعون حسنه، مى گويد: يتّبعون احسنه.
ثانياً: در آيه «قول» آمده است يعنى سخن نه دين و مكتب. هگل مكتب آورده است نه سخن، مزدك دين آورده است نه سخن. جوكيات هندى يك مكتب است نه سخن، فلسفه ارسطوئى يك مكتب است نه سخن. و...
منابع سنى و شيعى متحداً آورده اند: روزى پيامبر اسلام ورقه اى از پوست در دست عمر ديد پرسيد آن چيست؟
عمر گفت بخشى از تورات است. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) ناراحت شد به طورى كه رنگ صورتش متغير گشت فرمود: اگر امروز موسى زنده بود مكلف بود از من پيروى كند.
عمر مى دانست آيه مورد بحث، در قرآن است نه تنها به آن متمسك نشد حتى از موضع و مورد و پيام آيه پرسش هم نكرد كه يا رسول الله پس پيام اين آيه چيست؟ زيرا او مانند هر عرب ديگر مى دانست كه آيه به هيچ وجه به اين موضوع ربطى ندارد.
ثالثاً: آن چه مهم است تشخيص احسن است. اولين پيام اين آيه اين است كه شنونده بايد از توان «تشخيص احسن» بر خوردار باشد هر جائى كه با سخن مشكوك رو به رو شود اگر از توان تشخيص كافى نسبت به آن سخن بر خوردار نيست بايد از شنيدن آن خود دارى كند.
...رابعا: آنان كه ارسطوئيات را وارد اسلام كردند (از خالد بن يزيد اموى تا مامون و تا اسحاق كندى) نه انگيزه علمى داشتند و نه قصدى براى انتخاب احسن، تنها مى خواستند چيزى براى خودشان دست و پا كنند تا در مقابل ائمه(عليه السلام) دست خالى نباشند و «انّى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى ما ان تمسّكتم بهما لن تضلّوا» را كه پيش تر با شعار «حسبنا كتاب الله» لطمه خورده بود، به «انّى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و الارسطوئيات» تبديل كنند.
امروز هم گفته مى شود: اگر دست از ارسطوئيات بر داريم دچار جهل و انحراف مى شويم. اين گروه نيز به طور ناخود آگاه و بانيت خوب، ثقلين را به «ثقلات ثلاث» تبديل كردند «كتاب الله و عترتى و الارسطوئيات» كه صد البته احاديث عترت در تبيينات متروك مانده است گرچه در فقه كار بزرگ و فوق العاده اى انجام يافته است.
و آن عده ايرانيانى كه نمى خواستند زير بار اسلام بروند و راهى مى جستند كه هم بتوانند خودشان را از تكاليف شريعت اسلامى راحت كنند و هم مورد مواخذه قرار نگيرند، جوكيات هندى را وارد اسلام كردند و با استمداد از رهبانيت حسن بصرى و سوء استفاده از زهد اسلامى، جريان تصوف را به راه انداختند، نه كارى با تشخيص احسن داشتند نه با تخصص، و آن چه براى شان احسن بود متلاشى شدن اسلام بود.
يادگيرى علوم:
علوم تجربى: يادگيرى علوم تجربى از هر كسى و از هر ناحيه جغرافى اى لازم و گاهى واجب كفائى است مانند انواع علوم مربوط به مهندسى، پزشكى، رياضى و... خواه كسى كه در صدد آن هست متخصص باشد و خواه نه.
علوم انسانى: يادگيرى علوم انسانى در همه رشته هاى آن بدون استثنا، مشروط به «تخصص» است به شرحى كه گذشت، زيرا هر علم از علوم انسانى بخشى از مكتب را تشكيل مى دهد.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد اول-ص 54-57 با اندکی تلخیص
مگر انبیاء معصوم نیستند پس چرا حضرت آدم از آن درخت ممنوعه، خورد؟
گاهی نهی می کند در حالی که انجام آن فعل مشیئت (خواستۀ) اوست. و گاهی امر می کند، در حالی که انجام آن فعل را مشیئت نکرده است.
مگر نمی بینی که خداوند آدم و همسرش را نهی کرد که از آن درخت نخورند، در حالی که آن (خوردن) را خواسته و مشیئت کرده بود، چون اگر نخواسته بود، نمی خوردند و اگر می خوردند مشیئت آنان بر مشیئت خدا غلبه می کرد (و این محال است).
و امر کرد ابراهیم(ع) را به ذبح پسرش، در حالی که عدم ذبح را مشیئت کرده بود. و اگر عدم ذبح را نخواسته بود، مشیئت ابراهیم بر مشیئت خداوند عزّ و جلّ، غلبه می کرد.
از قدیم همیشه پرسیده اند: مگر انبیاء معصوم نیستند پس چرا حضرت آدم از آن درخت ممنوعه، خورد؟ و جواب های عجیب و غریب گفته شده که هیچکدام به جائی نرسیده، مثلاً گفته اند آن کار آدم گناه نبود، ترک اولی بود. در حالی که قرآن می گوید «عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى[1]». و دیگر توجیهات بی نتیجه.
اما خود قرآن پاسخ این پرسش را داده است لیکن کسی به آن توجه نکرده است. به روشنی از خود قرآن معلوم می شود که اساساً آدم و حوّا در آن وقت، در مراحل خلقت بوده اند یعنی هنوز خلقت شان کامل نشده بود و به عنوان یک انسان مکلّف، نبوده اند. پس از خوردن از آن درخت خلقت شان کامل می شود. و پس از آن برای شان تکلیف می آید.
می فرماید: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَميعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ[2]» و نیز می فرماید: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَميعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى[3]». هر دو آیه می گویند که تکلیف بعد از خروج از آن جنگل (جنت)، خواهد آمد. یعنی قبلاً تکلیفی در کار نبوده است.
آدم و حوّا بر خلاف امر خدا عمل کردند، اما آنان در اواخر مراحل خلقت بودند، تکلیف برای انسان کامل است نه آن که هنوز مراحل خلقت را طی می کند. این کار آن دو را می توان به رفتار یک کودک صغیر تشبیه کرد. همان طور که کودک نیز عصیان می کند. و از عصیانش توبه هم می کند.
پرسش: اگر به حدّ تکلیف نرسیده بودند، پس چرا خداوند، آنان را نهی کرده بود؟
پاسخ: اولاً: شما هم کودکان را امر و نهی می کنید و باید بکنید. و گاهی بنابر مصلحتی، امر معکوس، و نهی معکوس هم می کنید.
ثانیاً: مطابق پیام چند حدیث، وقتی که از آن درخت خوردند لباس شان که یک پوشش طبیعی بود از پیکرشان ریخت. پیش از آن کل پیکرشان پوششی از «لاک» داشت که حدیث می فرماید: از جنس همین لاک که در سر انگشتان مانده است.
و باید از آن درخت می خوردند اما نه خوردن معمولی، خوردن با احساس ترس، احساس قانون شکنی. تا آن خوراک آن تأثیر را داشته باشد. می دانیم که وضعیت روحی و روانی در تأثیر غذا نقش مسلّم دارد.
حدیث مورد بحث، فقط در مقام بیان آن موارد نادر است که خداوند امر می کند، اما خودش مانع از عمل به «ماموربه» می شود. نهی می کند اما خودش با مشیئت خودش می خواهد که به «منهی عنه» عمل شود.
والاّ، چرا از میان این همه امرها و نهی های خدا که هر روز بر خلاف شان عمل می شود، این همه ترک اوامر و ارتکاب نواهی می شود، امام(ع) تنها به سراغ دو پیامبر می رود و از ماجرای آن دو، مثال می آورد-؟
حدیث به دو پرسش باصطلاح «مقدّر»- پرسش مقدّر- جواب می دهد:
پرسش اول: آیا امکان دارد که خداوند به یک چیزی امر کند در حالی که مشیئت کرده آن کار حتماً انجام نیابد-؟
می فرماید: بلی؛ مانند ماجرای ابراهیم.
پرسش دوم: آیا ممکن است که خداوند از یک چیزی نهی کرده باشد در حالی که مشیئت کرده آن کار حتماً انجام یابد-؟
امام(ع) می فرماید: بلی؛ مانند ماجرای آدم.
و این است که فرمود «ارادة حتم».
اما ارادۀ عزم: در امور تکلیفیه، خداوند به بنده اش اختیار و توان عمل به اوامر و توان خود داری از ارتکاب نواهی را داده و عزم کرده که آنان مطابق آن ها با اختیار خودشان عمل کنند. و در این عرصه هیچکدام از طرفین قضیه را «ارادۀ حتم» نکرده است و حتمیت آن را در اختیار بندگان گذاشته است.
... در مثال آدم و ابراهیم، امر و نهی کرده در حالی که خودش عدم ماموربه، و ارتکاب منهی عنه را مشیئت حتمی کرده و آن دو را مختار نگذاشته است. اما در عرصه گستردۀ تکلیف، اوامر و نواهی را در اختیار مکلّف قرار داده است.
[1] آیه 121 سوره طه
[2] آیه 38 سوره بقره
[3] آیه 123 سوره طه
منبع: کتاب نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص395
نظر آیت الله رضوی درباره فلسفه و منطق ارسطویی
1ـ منطق ارسطوئى منطق صحيح و لازم است اما فقط منطق علم «مفاهيم شناسى و ذهن شناسى» است كه البته علم با ارزش و ضرورى است.
2ـ فلسفه ارسطوئى از اساس باطل است (همان طور كه بخش طبيعيات آن رسواى عام و خاص شد).
3ـ تأسيس يك فلسفه (ارسطوئى يا فلسفه ديگر) براساس منطق ارسطوئى شبيه تأسيس فلسفه براساس منطق علم رياضى است كه فيثاغورسيان مى كردند.
4ـ تبيين و تفسير يك مكتب با اصول و فروع يك مكتب ديگر نادرست ترين كار علمى است و هر مكتبى چنين اجازه اى را در مورد خودش بدهد اساساً مكتب نيست بل مصداق «نقض غرض» است.
5ـ مكتب ارسطو يك مكتب است و اسلام يك مكتب ديگر. و حتى خود ارسطو راضى نيست مكتب او را ابزار تبيين و تفسير مكتب ديگر كنند. و هر صاحب مكتب، چنين است.
6ـ راه و روش اين بنده در رد ارسطوئيسم، راه و روش «تمسك به ظواهر» نيست اساساً فلسفه ارسطو را به وسيله اسلام رد نمى كنم بل به وسيله «تناقضات» خودشان و با «اصول مسلم» خودشان. و كتاب «نقد مبانى حكمت متعاليه» گواه عينى و عملى اين سخن است.
و چون مى خواستم در مقابل هر اصل باطل ارسطوئى، اصل فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) را بياورم گاهى به سراغ آيه و حديث رفته ام. 28 اصل از اصول فلسفه ارسطوئى را براساس قواعد و قوانين خودشان ابطال كرده ام و به جاى آن 28 اصل از اصول فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) را آورده ام.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص80
مولوی
مولوى ـ نابغه اى كه كسى نمى تواند نبوغ او را ناديده بگيرد ـ مى گويد:
پس به هر دورى وليّى قائم است *** تا قيامت آزمايش دائم است
پس امام حى قائم آن ولى است *** خواه از نسل عمر خواه از على است
مهدى و هادى وى است اى راه جو *** هم نهان و هم نشسته رو به رو
او در اين ابيات چهار كار كرده است:
1- امامت را تعميم كرده و به اصطلاح خودشان ميان اولياءشان توزيع كرده است.
2- ولايت را نيز همين طور.
3- امام زمان(عج) را رد كرده است.
3- يك ولى صوفى نشسته رو به رو، را مفيد، و باور به امام غايب را بى فايده دانسته است.
4- امامت و ولايت را از اعضاى اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) خارج مى كند به ويژه در مورد «مهدويت».
در حالى كه سنى و شيعه به مهدويتى كه مهدى آن، از نسل پيامبر است و امت را نجات خواهد داد، اجماع دارند.
ديگرى در پاسخ مولوى مى گويد:
پس به هر دورى شريرى حاضر است *** كار شيطان تا قيامت داير است
آن كه گفتى، نى امام قائم است *** مدعىّ و نابكار و ظالم است
او مظلّ و منحرف باشد زراه *** او نهانش منتن و قلبش تباه
محی الدین در آینه فصوص ص199
سال گذشته، ایران، ترکیه و ازبکستان، آن دعوا و رقابت شدید را بر سر اینکه «مولوی از آن کیست» به راه انداختند: چه غوغائی به پا شد. مولوی متولد ازبکستان است که در قونیه ترکیه زیسته است هیچ ربطی به ایران (حتی به فلات ایران) ندارد. او اشعارش را به فارسی گفته، چون در آن دوران، تصوف (کابالیسم بودائی) توسط صوفیان ایرانی از هند و چین گرفته می شد و به ممالک عربی منتقل می گشت.مولوی یک ترک زاده است.
فيض در بينش حضراتِ[ارسطویی]
مى گويند دائماً از وجود خدا فيض صادر مى شود كه اگر اين فيض يك لحظه اى صادر نشود، عالم به عدم تبديل مى شود.
اما مكتب اهل بيت(عليه السلام)فلسفه اهل بيت(عليه السلام)مى گويد: هيچ چيزى از وجود خدا صادر نمى شود زيرا صادر شدن «تجزيه» را لازم گرفته و تجزيه شدن وجود خدا، مركب بودن آن را لازم گرفته است.
در فلسفه اهل بيت(عليه السلام)فيض دوگونه است:
1 ـ ايجاد موجود اوليه: كان الله و لم يكن معه شىء، خداوند پديده اوليه را ايجاد كرد، انشاء كرد، احداث كرد. سپس اشياء را از همديگر خلق كرد در حالى كه ايجاد نيز در كنار جريان خلقت همچنان ادامه دارد «له الخلق و الامر» : عالم امر و عالم خلق، هردو در جريان هستند و منشأ هيچ كدام از اين دو ذات خدا، وجود خدا، نيست بل اراده و «امر» خدا است.
2 ـ فيض به گونه دوم عبارت است از لطف و رحمت خداوند به انسان و مخلوقات: هدايت مى كند، توفيق ميدهد، دعارا مستجاب مى كند، ارسال رسل مى كند، در قدرهاى عالم خلق، دخل و تصرف مى كند «كل يوم هو فى شأن» و نه چنين است كه «قالت اليهود يدالله مغلولة» و نه چنان كه خداى ارسطوئيان «خداى موجَب» ودست بسته و بى كار و «فعل محض» غير فعال و تماشاگر محض است. خداى ارسطو همان خداى دست بسته يهودان است.
فيضان فيض از خداوند در نظر حضرات، درست مانند فيضان انرژى از خورشيد است كه روزانه مليون ها تن از وجود خودش را به اطراف از جمله كره زمين صادر مى كند كه اگر اين صدور و اين فيضان خورشيد قطع شود هم حيات در كره زمين از بين مى رود و هم منظومه شمسى به هم مى ريزد.
امام خمينى قدس سره درتفسير سوره حمد اين بينش را رسما و به طور نص رد كرده است.
واسطه فيض:
حضرات مى گويند پيامبر و آل (صلوات الله عليهم) واسطه فيض هستند. ما هم عقيده راسخ مان همين است اما آنان بر اساس «صدور» و ما در نوع اول فيض بر اساس «ايجاد».
آنان مى گويند: هر چه از خدا صادر مى شود به وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى رسد سپس از وجود او نيز صادر شده به كائنات مى رسد، مانند انرژى خورشيد كه در نيروگاه اطراف يزد به دستگاه هاى نيروگاه مى رسد سپس با كابل و شبكه سيم كشى به ساير جاها مى رسد.
براستى خداى ارسطوئيان تا به اين قدر كوچك، تجزيه پذير، ناتوان از ايجاد، صرفاً منشأ صدور است.
واسطه بودن آن حضرت و اهل بيتش در نوع اول بدين معنى است كه: ممكن است آنان از خداوند بخواهند چيزى را ايجاد كند. يا به خاطر آنان ايجاد كند.
در نوع دوم از فيض، واسطه در فيض عبارت است از واسطه رحمت، واسطه توفيق، واسطه استجابت دعا و... يعنى همان «وسيله» همان «توسل» كه دعاى توسل سمبل آن است و نيز عبارت است از شفاعت. ودر آخرت سمبل اعلاى واسطه فيض بودن پيامبرو آل ـ صل الله عليهم ـ همان شفاعت است.
و بالمئال هر دو گونه واسطگى يك گونه مى شوند.
منبع: مجی الدین در آینه فصوص جلد اول167-168
انكار شرّ
از باب مثال: دو بينش ارسطوئى و تصوف با همه تضادى كه با هم داشتند هر دو به اين نتيجه رسيدند كه در عالم چيزى به نام «شر» وجود ندارد. «الباطل فرقة واحده» همه بينش هاو مكتب هاى باطل بالاخره به يك نتايج واحد مى رسند و اين بزرگترين علامت و نشانه راه هاى باطل است.
اين نتايج باطل گاهى در عين نتيجه بودن، عنوان «اصل» از اصول آن بينش را پيدا مى كند همان طور كه «انكار شرّ در عالم»، هم يكى از اصول ارسطوئيسم است و هم از اصول تصوف.
ارسطوئيان به دليل اين كه همه عالم خلقت را با سلسله مراتبى صادر شده از وجود خود خدا، مى دانند چاره اى ندارد جز اين كه روى حقيقت و واقعيت پاى گذارند و بگويند «شرى در عالم وجود ندارد»، و «وجود خير محض» است. اين نيز «انفعال» است و واماندگى و ناچارى است. نه يافته علمى، فكرى و عرفانى. نادرستى پايه هاى اوليه وادارشان مى كند به آن معتقد باشند سپس ناچار مى شوند براى آن توجيهى پيدا كنند و ادلّه اى را دست و پا كنند.
زيرا وجود خدا خير محض است چيزى كه از او صادر مى شود بايد خير محض باشد پس شرّى در عالم نيست. پس اين همه شرها كه هميشه انسان با آن ها درگير است چيست؟ مى گويند آن ها «عدم الخير» هستند اكنون بيا و اين تحكم محض را از مدعيان عقلانيت ارسطوئى بشنوـ!ـ!. خوشا به حال انسان هاى عوام كه روح شان از تحمل اين ادعاهاى گزاف راحت است. علم، عرفان، فلسفه، يعنى شناختن واقعيات اما علم و عرفان حضرات يعنى پاى گذاشتن روى واقعيات مسلم، بل روى مسلم ترين واقعيات.
چون حضرات از روى ناچارى به «صدور» معتقد شده اند در نتيجه اين ناچارى، ناچار شده اند كه وجود شرها را انكار كنند. و تلخ تر اين كه اين انفعال و ناچارى را در قالب يك «يافته علمى پايه اى»، وانمود مى كنند نه يك «ناچارى».
بدين ترتيب كلاه بزرگى بر سر انديشه، علم، عرفان و فلسفه مى رود. دانشجو و طلبه جوان گمان مى كند چيزى به نام «اصل انكار شر» يك ره آورد علمىو انديشه اى است، برايش آسان نيست كه بفهمد اين راه حل علمىو كار علمى نيست بل پاك كردن صورت مسئله از تخته سياه علم و دانش است. از بين بردن موضوعات بزرگ علمى را عين «كشف علمى»، «كشف عرفانى»، «حل مشكل علمى» تصور مى كند و (معمولا) هرگز از اين اشتباه رهائى پيدا نمى كند. زيرا انديشه و تحليل فكر او لوله كشى مى شود.
حضرات صوفيه نيز درست مانند ارسطوئيان به همان انفعال، ناچارى، پاى مال كردن واقعيات، پاك كردن صورت مسئله، و از بين بردن موضوعات مهم و بس بزرگ علمى، دچار مى شوند. زيرا اشتباه، اشتباه است و باطل، باطل است در هر كجا و در هر بينشى باشد. باور به «صدور» يك باطل و باور به «وحدت وجود» نيز يك باطل است. و هر دو به يك سرى داده هاى باطل اساسى مى رسند. حضرات صوفيه چون از راه واماندگى و ناچارى به وحدت وجود معتقد مى شوند و همه چيز را خدا مى دانند ناچارند هرگونه شرّ را انكار كنند، زيرا امكان ندارد كه در وجود خدا شر باشد.
در ميان هر دو گروه افراد صادقى هستند كه انصافاً قابل ترحم و دلسوزى اند كه به دام رندان افتاده اند، در دست سلطه اين افكار باطل، اسير گشته اند.
بديهى است براى اين تحكم بزرگ كه مصداق بزرگ «انكار واقعيت» است دليلى وجود ندارد، به توجيه مى پردازند، مبتذل ترين سخنان را عنوان علمى مى دهند.
عده اى نيز در تاريخ آمدند درست در نقطه مقابل اين ها ايستادند «وجود خير» را انكار كردند. ابوالعلاى معرّى همه جهان هستى را شر محض، دانست. و همين طور خيام در رباعيات. اينان نيز گفتند آن چه مردم خير مى نامند «عدم الشرّ» است و درست همان توجيهات را مى آورند كه ارسطوئيان و صوفيان مى آورند بل توجيهات اينان از آنان بهتر است. زيرا در اين عالم اگر شر بيش تر از خير نباشد كمتر هم نيست و مشكل بشر همين است. زيرا به اجماع جامعه بشرى در هميشه تاريخ سلطه شر يك واقعيت بوده است حتى عرصه فكر و محافل انديشه را نيز تحت سلطه خود گرفته است كه برخى با سيماى دانشمندانه و ژست انديشمندانه، واقعيات بس اساسى و بزرگ را انكار كرده و مى كنند.آيا خود اين موضوع يك شر بزرگ نيست؟.
ابوالعلاى معرّى وصيت كرد كه روى سنگ قبرش بنويسند «هذا ما جناه ابى علىّ و ما جنيت على احد» : اين جنايت پدرم است بر من و من (افتخار دارم) كه به كسى جنايت نكردم. زيرا ازدواج نكرد و اولاد نياورد.
چه فرقى هست ميان «انكار شر» و توجيهاتش و «انكارخير» و توجيهاتش. هر دو انكار واقعيت است و هر دو با «عدم» توجيه مى شوند. سقوط، سقوط است خواه از اين طرف ديوار خواه از آن طرفش. و اين سقوط مصداق «باطل» است خواه از آن طرف ديوار و خواه از اين طرف. بيمار، بيمار است خواه در آن طرف ديوار بسترى شود و خواه در اين طرف.
كسى كه وجود خير، يا وجودشرّ را انكار كند در كانون و بحبوحه سفسطه قرار دارد و هر چه بيشتر در اين مورد به توجيه بپردازد بيشتر در سفسطه فرو مى رود، گر چه قيافه فيلسوفانه به خود بگيرد. شگفت اين كه چنين افرادى راه خودشان را «معقول» و فلسفه قرآن و اهل بيت(عليه السلام)را «منقول» ناميدند. كه اين خود خير است يا عدم الشرّ ـ؟ـ؟ يا عين شرّاست؟. كدام؟ از خود حضرات صدرائيان بپرسيد.
ابوالعلا و امثالش پيروان كمترى داشته و دارند اما گروه مقابل آن ها موفق شدند. زيرا او به عقايد خودش لباس دين نپوشاند و تلبيس نكرد وگرنه مى توانست همان اصل مسيحيت را كه مى گويد «چون آدم گناه كرد مقرر شد هميشه نسلش در رنج و شر باشد» را بگيرد و با تاويل آيات قرآن و احاديث و نيز با تمسك به احاديث جعلى تحت عنوان مقدس «حديث قدسى»، مكتب عريض و طويل راه بيندازد و دستكم مريدانى در حد مريدان ملاصدرا و محى الدين، جمع كند.
آمار خودكشى ها در جهان را ببينيد همه آنان با هزار زبان و عملا اعلام مى كنند كه خيرى در اين عالم نيست. همه شان پيرو او مى شدند. اما او آن كار را نكرد و مروت ومردانگى را فراموش نكرد. آيا امكان دارد يك فرد بى دين مثل ابوالعلا مروت، مردانگى و حريت هم داشته باشد؟ بلى. امام حسين(عليه السلام)با بدن زخمى بر خاك كربلا افتاده بود گروهى از آن لشكر به طرف خيمه هاى آل رسول(صلى الله عليه وآله) حركت كردند، امام حسين فرمود «لو لم يكن لكم دين فكونوا احراراًفى دنياكم» : اى مردم اگر دين نداريد مروت و حريت را از دست ندهيد. كه دادند، اگر محال بود فرد بى دين مروت و حريت داشته باشد امام چنين سخنى را به آنان نمى گفت. مردانگى و مروت ابوالعلا را كسى نمى تواند انكار كند.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص148-150
تجلّی در فلسفه قرآن و اهل بیت
تجلى دائم: فلسفه قرآن و اهل بيت(عليه السلام)هر چيز و هر كدام از اشياء جهان هستى را يك «آيت» مى داند. آيت يعنى نشانه، نشانه وجود قدرت خدا. و اگر لفظ «مظهر» يا «جلوه» يا «تجلّى» در ادبيات قرآن و اهل بيت، علماى شيعه و مردم شيعه، آمده يا بيايد مراد «مظهر آيتى»، «جلوه آيتى» و «تجلى آيتى» است نه جلوه وجود خدا، مظهر وجود خدا، تجلى وجود خدا.
آيه «فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً» [1] تجلى وجود خدا نيست، اين تجلى يك فعل از افعال خدابود. مانند پيام اين حديث: از امام صادق(عليه السلام) :... زمانى كه موسى آن خواسته اش را از خدا خواست خداوند يكى از كرّوبيان را مامور كرد او به آن كوه تجلى كرد و آن را متلاشى ساخت [2].
در حديث ديگر از امام رضا(عليه السلام)آمده است: «فلمّا تجلّى ربّه للجبل» بآية من آياته «جعله دكاً و خرّ موسى..». وقتى كه خداى موسى به وسيله آيه اى از آياتش به آن كوه تجلى كرد آن را متلاشى كرد.
در تفسير على بن ابراهيم حديثى آمده است كه تصريح دارد كه حجاب ها كنار زده شدند و خدا به كوه تجلى كرد و پيش تر به فرشتگان دستور داده بود كه نگذارند موسى فرار كند، پاى حرفش بايستد.
كتابى كه به نام تفسير على ابن ابراهيم قمى ناميده شده و اعجوبه هاى زيادى در آن هست، ربطى به على ابن ابراهيم قمى كه استاد كلينى است ندارد [3]. شخص مجهولى بدين نام آن را نوشته است و به نام اين مرد بزرگ تمام شده است كه متاسفانه از اين راه لطمات موثرى به فرهنگ و بينش شيعه خورده است.
حتى اگر تجلى را فعل بلا واسطه خدا بدانيم باز فعل اوست نه وجود او. صوفيان مراد از اين تجلّى را تجلى عين ذات و وجود خدا معنى مى كنند و بهانه بزرگى براى خودشان كرده اند كه وجود هر چيز تجلى خدا است در كجاى اين آيه حتى اشاره اى به اين مطلب است؟ آنان هميشه به حضور يك لفظ در يك آيه يا حديث، مى چسبند خواه معنى آن لفظ با مرادشان رابطه اى داشته باشد يا نداشته باشد، صرفاً حضور لفظ براى شان كافى است. با اين روش آيات قرآن و جملات احاديث را بازيچه قرار داده اند و هرجا كم آوردند به جعل حديث پرداختند. واقعا يكى از موضوعاتى كه سخت به تدوين و جمع آورى نياز دارد، احاديث جعلى آنان است كه اگر نوشته شود چند مجلد مى شود. به نظر محى الدين فيضان فيض از خدا مانند فوران انرژى از خورشيد (همان طور كه در مبحث فيض اقدس گذشت) دائمى است و اين فيضان دائمى تجلى دائمىوجود خداست كه يك تجلى لم يزل و لايزال است.
خداوند لم يزل و لايزال است اما او هرگز چيزى را از وجود خود (براى آفريدن اشياء يا براى تداوم و بقاى اشياء) مصرف نمى كند. آنان مى گويند فيض از فياض دائمى است اگر يك آن قطع شود همه چيز فانى مى شود و مثال مى زنند: مانند فروكش كردن طوفان كه همه امواج ناپديد مى شوند.
فلسفه و عرفان اهل بيت فيض را رحمت و فعل ارادى خدا مى داند كه دائمى است.
[1]ـ اعراف:143.
[2]ـ نورالثقلين ذيل همين آيه.
[3]ـ مع رجال الفكر فى القاهرة. ـ و ديگران نيز به اين نتيجه رسيده اند از آن جمله نويسنده «التصوف بين الحق والخلق».
منبع:محی الدین در آینه فصوص جلداول ص 177
پلورئالیسم
... برابر آمریت خدا، سه آمر باطل وجود دارد. بنابر این؛ خدا واحد است و راه او هم واحد است، و «حق» نمی تواند متعدد باشد. پلورئالیسم همان راه ابلیس است. «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ»[1]، لفظ ولیّ مفرد، و لفظ نور مفرد است، اما لفظ ظلمات جمع و لفظ اولیاء طاغوت نیز جمع است.
و همچنین راه خدا هرمنوتیک پذیر نیست و فقط یک معنی و مفهوم دارد.
ما نیز کثرت و تعدد را می پذیریم اما در ماهیت و صورت ها و معانی دیگر، نه در راه و سبیل الله. به شرح زیر:
الف: کثرت طولی، نه عرضی: مقداد، ابوذر و سلمان هر سه در سبیل واحد خدا قرار دارند، لیکن درجات شناخت این راه برای شان متفاوت و مدرّج است. تعدد راه نیست، تعدد درجۀ شناخت راه است.
ب: اعمال و رفتارها و کردارها، موضوع های مختلف و موارد مختلف دارند؛ انسان فقط یک عمل ندارد روزانه صدها عمل و کردار انجام می دهد، و هر کدام از این اعمال سبک و شیوه و ماهیت خود را دارد، هر کدام سبیل و طریقۀ خاص خود را دارد و این سبک و طریقه ها یا سالم هستند که در مسیر سبیل واحد حق قرار می گیرند و یا باطل هستند که در یکی از مسیرهای (سبیل های) باطل قرار می گیرند.
در اینجا به تعداد افعال، سبک و سبیل ها نیز متعدد می گردد؛ یا «سُبُل السّلام» است، یا «سُبُل الغیّ». اما سبل سلام به یک سبیل واحد الهی می رسند، و سبل غیّ به راه های متعدد می روند.
قرآن: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ- يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»[2]. سُبل سلام یعنی شیوه ها و چگونگی های اعمال در ماهیت سالم باشد و در مسیر نور (راه روشن واحد) قرار گیرد و از مسیرهای متعدد ظلمات (با صیغۀ جمع) خارج باشد.
ج: انسان ها سه گروه هستند: راهپیمایان راه درست. و بیراهه روندگان. و بی راهان که اصلاً راهی نمی روند.
کسی که بی راهه و بدون راه می رود، همه جا برای او راه است جادۀ مشخص و معین ندارد؛ او به تعدد «امکان» راه های متعدد دارد. و این همان لیبرالیسم است که با پلورئالیسم و هرمنوتیسم توجیه می گردد و اوج فراز آن کابالیسم است.
اما کسی که راکد است و هیچ راه یا بی راهه را نمی پیماید؛ توان راهپیمائی را ندارد و بقول قرآن «مستضعف» است، قاصر است نه مقصّر، چنین شخصی نیز به بهشت خواهد رفت. و این به معنی تعدد راه خدا، تعدد راه حق نیست. زیرا چنین شخصی اساساً راه ندارد لیکن در نداشتن راه، مقصر نیست. و لذا بهشت خدا خیلی وسیعتر از دوزخ است چون همۀ قاصرین غیر مقصر، اهل بهشت هستند پیرو هر دین و آئین که باشند. و به همین جهت برخی ها گفته اند که «أَكْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ الْبُلْه». و برخی ها از ترس دوزخ آرزو کرده اند که ای کاش اَبله بودند. آرزوی بی همّتان که به ارجمندی مقام انسانی پی نبرده اند.
بنابراین، راه بهشت نیز فقط یک راه است، لیکن آنان که اساساً راه ندارند از ورود به بهشت منع نمی شوند.
د: تعدد و کثرت در مسائل توحید و خدا شناسی: این مورد نیز ماهیتاً به ردیف «الف» بر می گردد؛ خدا شناسی و شناخت دقائق توحید، مدرّج است و شناخت ها در طول هم قرار دارند نه در عرض هم. این کثرت درجات در مسیر واحد، درست و صحیح است.
اما صوفیان ما که عنوان «عارف» را نیز غصب کرده و یدک می کشند- و قرن ها پیش از غربی ها پلورئالیسم و هرمنوتیسم و لیبرالیسم را بنیاد نهاده اند- می گویند «الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق». موسی عليه السلام را توبیخ می کنند که چرا در صدد هدایت شبان آمد و او را به راه راست هدایت کرد، شبانی که مستضعف نبود و با سخنان موسی به خود آمد و «از پشیمانی جانش می سوخت»[3]. پیامبری از انبیای اولوالعزم بشدت سرزنش می شود که چرا شبان را آگاه کرده است. پس چه معنائی برای رسالت و نبوت می ماند؟ لغوترین لغوها می گردد. حتی در تمدن کابالیستی و لیبرالیستی امروز غرب نیز جائی برای این پلورئالیسم نیست.
و اگر عبارت بالا به صورت «درجات معرفة الله بعدد أنفاس الخلائق» بود، درست و صحیح می بود. نه طُرقی که در عرض هم و ضد همدیگر باشند. اینان به حدّی در اندیشۀ نادرست شان پیش رفتند که رسماً اعلام کردند که «تناقض» در خدا شناسی، هیچ ایراد و اشکالی ندارد؛ «بطلان تناقض» را (که پایه و اصل و اساس عقل، تعقل، فکر و اندیشۀ انسان است) انکار کردند[4].
[1] آیۀ 257 سورۀ بقره.
[2] آیه های 15 و 16 سورۀ مائده.
[3] گفت کای موسی دهانم دوختی از پشیمانی تو جانم سوخـتی.
[4] رجوع کنید؛ «محی الدین در آئینۀ فصوص» ج 2 ص 550، 554 و 576.
منبع: انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلد دوم ص67-69
سيركمال و تكامل از ديگاه فلسفه اهل بيت(عليهم السلام)
...جريان صدور و خلقت در بينش ارسطوئيان و صدرائيان «از عالى به دانى» است خداوند كمال مطلق است و صادر اول در كمال پائين تر و صادرهاى بعدى در مرتبه هاى حضيض تر و همچنين...، برهان اين سخن چنين است:
مقدمه اول: اگر معلول داراى شرف يا كمال بيش از شرف و كمال علت باشد، لابد آن زيادى را از چيزى غير از علت، گرفته است.
مقدمه دوم: اما چنين فرضى خلف است ـ زيرا اين فرض لازم گرفته كه «علت، علت نباشد» يا «علت در عين علت بودن، علت نباشد» در حالى كه فرض مان اين است كه علت علت تامه است.
نتيجه: پس هميشه معلول از علت دانى تر است.
اين برهان جان فلسفه ارسطوئى است. اما ارسطوئيان صدرائى (همان طور كه به شرح رفت) اصطلاح ساختگى «پيامبر(صلى الله عليه وآله)صادر اول» است و نيز اصل ساختگى «واسطه فيض مطابق نظر خودشان» را ساختند و بر فلسفه ارسطوئى تحميل كردند تا اين تضاد با اسلام و اصول اسلام، حل شود در نتيجه حكمت متعاليه نه در قالب ارسطوئى ماند و نه در قالب اسلام است و با هر دو متناقض گشت. و سرتا سرش وصله و پينه. و اركان حكمت متعاليه با چوب بست ها و داربست هاى خيالى و موهوم در ذهن بعضى ها (درذهن شان فقط) استوار مانده و برخى را مشعوف خود ساخته است.
فلسفه اهل بيت(عليه السلام)اصطلاح «صادر اول» و بار معنائى آن را نمى پذيرد، خدا را مصدر نمى داند بل آن پديده اول را «موجَد اول» «مُنشأ اول»، «مُحدَث اول» مى داند و خدا را ايجاد كننده، انشاء كننده، احداث كننده، مى داند و آن مُحدَث اول را نه تنها در ابتداى پيدايش، كاملترين نمى داند بل براى آن ابتدائى ترين كمال را قائل است ليكن بيان مى دارد كه اساس كائنات براى سير به كمال و تكامل آفريده شده و در اصل بنابراين است كه هميشه جهان و هر آنچه در اوست به سوى كمال برود «والمدبّرات امراً» جهان و همه پديده هايش همه و همه در پى يك «امر» هستند به دنبال كمال هستند. و خداوند كائنات را از همان آغاز «مامور» اين تكامل كرده است.
بلى: امروز آسمان هفتم از آسمان ششم كامل تر و ششم از پنجم تكامل يافته تر و همچنين تا آسمان اول. و محتواى آسمان اول (مجموعه كهكشان ها) خام تر و دانى تر است زيرا در طول زمان تكامل، آن چه اول ايجاد شده مراحل زيادى را به سوى كمال طى كرده است و همين طور آن چه پيش تر خلق شده از آن چه بعداً خلق شده مسير زيادى براى تكامل پيموده است.
بنابراين هم ارسطوئيان به اكمل بودن آسمان ها و آسمانيان، قائل هستند هم فلسفه اهل بيت(عليه السلام)اما آن كجا و اين كجا، آنان بر اساس صدور و سلسله مراتب صدور از عالى به دانى، اما مكتب اهل بيت بر اساس ايجاد و سير جهان و كائنات به سوى كمال از دنوّ به علوّ.
و پيام حديث هاى «اول ما خلق الله انا...» اين است كه پيامبر و آل (صل الله عليهم) در طول زمان زياد مراحل زيادى از كمال را طى كرده اند نه صرفاً به دليل «اول بودن» كامل هستند.
گاهى اول بودن دليل كمال نيست و آخر بودن نيز دليل پستى نيست مثلا انسان (به ماهو انسان) تقريباً از آخرين پديده هاى هستى است در عين حال از اكثر پديده هاى ديرين، و باسابقه طولانى، افضل و اكمل است.
و نيز عالم هستى از آغاز پيدايش سير كمال كرده و انسان در بالاترين مرحله كمال جهان، به وجودآمده است.
اما بر اساس فلسفه ارسطوئى مى بايست انسان دانى ترين و پست ترين موجود باشد و لذا ارسطوئيان يك فرضيه ديگر طرح كرده بودند كه انسان در روى كره زمين اولين موجود بوده است كه مانند افلاك9 گانه و عقول 10 گانه شان آوار گشته باطل شد. به همين دليل امروز ارسطوئيان صدرائى نمى توانند از افسانه «هبوط آدم از بهشت آسمانى به زمين» دست بردارند. اصول اين مطلب را در «تبيين جهان و انسان» و نيز در «نقد مبانى حكمت متعاليه» به قدر امكان توضيح داده ام در اين جا تنها اين نكته را مى آورم كه قرآن به طور نص مى گويد: ماآدم را در مراحل اخير خلقت آورديم اما خلقت او همراه با يك «امر» ايجاد ـ همراه بود و به «كن فيكون» مربوط است.
خداى قرآن مانند خداى ارسطوئيان «موجَب» نيست همين امروز نيز مى تواند كامل ترين و عالى ترين موجود، عاليتر از همه موجودات، بيافريند، ايجاد كند «و هو على كل شىء قدير». دست خدا مغلوله نيست، خدا اسير قوانينى كه خودش ايجاد كرده نيست «كل يوم هو فى شأن».
اما خداى ارسطوئيان موجَب، دست بسته، و در دست قوانينى كه از خودش جارى شده اند، اسير است.
منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص167-168
فيض در بينش حضراتِ[ارسطویی]
مى گويند دائماً از وجود خدا فيض صادر مى شود كه اگر اين فيض يك لحظه اى صادر نشود، عالم به عدم تبديل مى شود.
اما مكتب اهل بيت(عليه السلام)فلسفه اهل بيت(عليه السلام)مى گويد: هيچ چيزى از وجود خدا صادر نمى شود زيرا صادر شدن «تجزيه» را لازم گرفته و تجزيه شدن وجود خدا، مركب بودن آن را لازم گرفته است.
در فلسفه اهل بيت(عليه السلام)فيض دوگونه است:
1 ـ ايجاد موجود اوليه: كان الله و لم يكن معه شىء، خداوند پديده اوليه را ايجاد كرد، انشاء كرد، احداث كرد. سپس اشياء را از همديگر خلق كرد در حالى كه ايجاد نيز در كنار جريان خلقت همچنان ادامه دارد «له الخلق و الامر» : عالم امر و عالم خلق، هردو در جريان هستند و منشأ هيچ كدام از اين دو ذات خدا، وجود خدا، نيست بل اراده و «امر» خدا است.
2 ـ فيض به گونه دوم عبارت است از لطف و رحمت خداوند به انسان و مخلوقات: هدايت مى كند، توفيق ميدهد، دعارا مستجاب مى كند، ارسال رسل مى كند، در قدرهاى عالم خلق، دخل و تصرف مى كند «كل يوم هو فى شأن» و نه چنين است كه «قالت اليهود يدالله مغلولة» و نه چنان كه خداى ارسطوئيان «خداى موجَب» ودست بسته و بى كار و «فعل محض» غير فعال و تماشاگر محض است. خداى ارسطو همان خداى دست بسته يهودان است.
فيضان فيض از خداوند در نظر حضرات، درست مانند فيضان انرژى از خورشيد است كه روزانه مليون ها تن از وجود خودش را به اطراف از جمله كره زمين صادر مى كند كه اگر اين صدور و اين فيضان خورشيد قطع شود هم حيات در كره زمين از بين مى رود و هم منظومه شمسى به هم مى ريزد.
امام خمينى قدس سره درتفسير سوره حمد اين بينش را رسما و به طور نص رد كرده است.
واسطه فيض:
حضرات مى گويند پيامبر و آل (صلوات الله عليهم) واسطه فيض هستند. ما هم عقيده راسخ مان همين است اما آنان بر اساس «صدور» و ما در نوع اول فيض بر اساس «ايجاد».
آنان مى گويند: هر چه از خدا صادر مى شود به وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى رسد سپس از وجود او نيز صادر شده به كائنات مى رسد، مانند انرژى خورشيد كه در نيروگاه اطراف يزد به دستگاه هاى نيروگاه مى رسد سپس با كابل و شبكه سيم كشى به ساير جاها مى رسد.
براستى خداى ارسطوئيان تا به اين قدر كوچك، تجزيه پذير، ناتوان از ايجاد، صرفاً منشأ صدور است.
واسطه بودن آن حضرت و اهل بيتش در نوع اول بدين معنى است كه: ممكن است آنان از خداوند بخواهند چيزى را ايجاد كند. يا به خاطر آنان ايجاد كند.
در نوع دوم از فيض، واسطه در فيض عبارت است از واسطه رحمت، واسطه توفيق، واسطه استجابت دعا و... يعنى همان «وسيله» همان «توسل» كه دعاى توسل سمبل آن است و نيز عبارت است از شفاعت. ودر آخرت سمبل اعلاى واسطه فيض بودن پيامبرو آل ـ صل الله عليهم ـ همان شفاعت است.
و بالمئال هر دو گونه واسطگى يك گونه مى شوند.
منبع: مجی الدین در آینه فصوص جلد اول167-168
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) مى گويد: فيض عبارت است از خواست و اراده خداوند و رحمت او نه سريان وجود او در وجودهاى ديگر موجودات عالم. و اگر خداوند فيض رحمتش را از عالم قطع كند لازمه حتمى آن از بين رفتن عالم نيست به طورى كه رحمتش را از معاويه، يزيد، شمر قطع كرد و آنان زندگى كردند و در قيامت هم خواهند بود و در دوزخ نيز خالداً خواهند بود. درست است اگر خدا اراده كند عالم را نابود مى كند ولى خودش وعده فرموده كه اين اراده را نخواهد كرد و «إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ» [1]. در نظر صوفيان و تصوف نو پديد صدرائى، خداوند (نعوذ باللّه) براى اداره عالم ابزارى غير از وجود خود ندارد و وجودش را ابزار حفاظت از عالم كرده، وجودش را در سرتاسر عالم گسترانيده تا بتواند عالم و اشياء عالم را حفظ و اداره كند.
فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) مى گويد: خداوند عالم را با «كن فيكون» ايجاد كرده است. وجود عالم را ايجاد كرده، عالم وجود دارد، اشياء عالم وجود دارند. با اراده اش ايجاد كرده و با اراده اش نيز آن را اداره مى كند. وجود عالم سرايتى از وجود خدا نيست. بل وجود عالم با فعل خدا بل به محض اراده خدا، ايجاد شده است «اذا اراد ان يقول لشيىء كن فيكون» [2].
خداى صوفيان و ارسطوئيان يك خداى بيچاره و ناتوان و بس كوچك است تا وجود خود را به كار نگيرد نمى تواند كارى را بكند بل يك خداى «فعل محض»، «غيرفعال» و لميده در سرير الوهيت تماشاگر صدور اشياء از وجود خود و يا تماشاگر تموّج و تحركات وجود خود است كه هر حركت و هر موجش يك شىء از اشياء عالم است.
ميان اين حقيقت و ان فسانه *** تفاوت از زمين تا آسمان است
يكى سيمرغ و عنقاى دو هستى *** يكى نازد به تخمش ماكيان است
يكى علم است و تبيين است و دانش *** يكى وهم و خيال و بافتمان است
يكى وحى و نبوت با امامت *** يكى بر حول منقل گفتمان است
يكى بى «مى» نتاند حرف گفتن *** يكى نور المبين روح البيان است.
[1]ـ آل عمران،9.
[2]ـ ياسين، 82.
منبع:همان ص262-263
"علم خدا" در فلسفه قرآن و اهل بیت(ع)
...از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)همه چيز غير از خدا مشمول زمان و مكان است. زيرا بالاخره هر چيزى حدود دارد و محدود است وگرنه، خودش خدا مى شود و حد و حدود، يعنى همان «مكان». و هر چيز غير از خدا، متغير است و تغيير يعنى «زمان». و نيز در اين فلسفه و عرفان، خدا چنين نيست كه هرگز نتواند بدون مخلوق باشد. و «كان اللّه و لم يكن معه شىء» يكى از اصول اساسى اين مكتب است.
قيصرى در شرح فصوص اين گفته متناقض محى الدين را به صورت زير توجيه مى كند:
انسان ذاتاً و زماناً حادث است. حدوث ذاتى او، به دليل عدم اقتضاى ذاتش (من حيث هى هى) است. زيرا ذات او اقتضاى وجود نمى كند، وگرنه، واجب الوجود، مى شد. و حدوث زمانى آن، براى اين است كه او «نشئه عنصريه» اى بود كه مسبوق به زمان بود. يعنى زمان قبل از او، بود.
اما ازلى بودن انسان، با «وجود علمى» آن است. زيرا علم يك «نسبت» ميان عالم و معلوم است ـ چون علم خدا بر انسان، بود پس بايد خود او كه معلوم، است باشد ـ و چون علم خدا، علم ازلى است پس عين (توجه شود: عين) ثابت معلوم، در آن علم، ازلى است، و اما وجود عينى روحانى انسان، يك امر زمانى نيست و منزه از زمان و احكام زمان است و به اين اشاره دارد فرمايش رسول اكرم(صلى الله عليه وآله): «نحن الاخرون السّابقون» : ما پايانى ها و پيشينى ها هستيم.
توضيح: به نظر قيصرى، انسان سه مرحله از وجود را طى كرده است:
1- وجود عينى علمى ازلى است.
2- وجود عينى روحانى ـ متعالى از زمان است = ازلى، يا: = قديم ارسطوئيان.
3- وجود عينى حادث ـ حادث و مشمول زمان.
ملاصدرا مورد اول يعنى «وجود علمى» وجود اشياء به طور عينى در علم خدا ـ را با طرح اصل «اتحاد عالم و معلوم»، مورد بحث قرار داده و با ارتكاب يك نوع تناقض رياضى، آن را توجيه كرده است. در كتاب «جامعه شناسى شناخت» و نيز «در نقد مبانى حكمت متعاليه» اين تناقض او را توضيح داده ام.
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) مى گويد: علم خدا بر هر چيزى هست حتى بر خود زمان قبل از آن كه زمان پديد شود. اما هيچ چيز به طور «عينى» در علم خدا، نيست. علم خدا ذات خدا است و ذات خدا «ظرف» نمى شود تا اشياء به طور عينى در توى آن جاى بگيرند.
وجود خدا عينيت دارد، واگر اشياء در علم خدا كه مساوى و جودش است، عينيت داشته باشند، مى شود «عين در عين». و خدا ظرف اعيان ديگر مى شود.
ملاصدرا ارسطوئيان را بيچاره كرد. زيرا ظرفيت مذكور با اصول صوفيان مى سازد اما با اصول ارسطوئيان نمى سازد.
اساس «اتحاد عالم و معلوم» را «فورفيريوس» (و233 ف 304 م) از پيروان فلوطين (نو افلاطونيان) مطرح كرده و ابن سينا در «شفا» از او نقل كرده است كه براى صوفيان يك مائده آسمانى شد و دو دستى به آن چسبيدند و بر قرآن و حديث مقدم داشتند. بل آن را بر حديث تحميل كردند. كه مشاهده فرموديد كه قيصرى براى اين تناقض گوئى، دليل حديثى نيز آورد.
صوفيان براساس نظريه فورفيريوس، دومين «مقام» از مقامات خيالى خود را ساختند: مقام اول «مقام احديت» كه به قول آن آقاى گرگانى، اين مقام احديت جوشيد و خروشيد «مقام و احديت» را پديد آورد كه «حضرت اسمائيه» نيز ناميده مى شود يعنى همه مظهرهاى اسامى خدا (= همه اشياء) به طور عينى در علم خدا هستند. بدين ترتيب دانه موهوم كه فورفيريوس انداخته بود و كسى به آن توجه نمى كرد توسط محى الدين به يك دين و آئين، تبديل شد.
اما حديث:
جمله «نحن الاخرون السّابقون» بخشى از يك حديث است كه در منابع اهل سنت به صورت زير آمده است:
1ـ اللّؤلؤ و المرجان، ج 1، ص 236 باب هداية هذه الامة ليوم الجمعة: عن ابى هريره عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، قال: نحن الاخرون السّابقون يوم القيامة بيد كل امّة اوتوا الكتاب من قبلنا و اوتينا من بعدهم، فهذا اليوم الذى اختلفوا فيه، فغداً لليهود و بعد غد للنّصارى: ابوهريره مى گويد: پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: ما آخرها و سابق ها، هستيم، چون پيش از ما به هر امت كتاب داده شد، و ما پس از آن ها، كتاب دريافت كرديم. پس امروز (روز تعطيل) روزى است كه در آن اختلاف شده، فردا (شنبه) مال يهود، و پس فردا (يك شنبه) مال مسيحيان است.
توضيح: يعنى ما در كتاب گرفتن آخرين امت هستيم. اما از نظر «روز تعطيل» در اول قرار داريم و آنان بعد از ما هستند.
اين حديث را بخارى و سايرين نيز آورده اند (بخارى: كتاب الانبياء).
2ـ الجامع الكبير، ج7، ص 452، حديث شماره 23782: قال النبىّ(صلى الله عليه وآله)نحن الاخرون السّابقون يوم القيامة، اول زمرة تدخل الجنّة من امتى، سبعون الفاً لا حساب عليهم: پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: ما امت آخريم كه در روز قيامت امت سابق خواهيم بود، اولين گروه كه وارد بهشت مى شوند از امت من هستند به تعداد هفتاد هزار نفر كه بدون حساب وارد بهشت خواهند شد.
و ديگران از جمله خطيب بغدادى اين حديث را از ابوهريره آورده اند.
در متون اهل سنت (مطابق نرم افزار «مكتبة الحديث الشريف» كه جامع منابع حديثى اهل سنت است) غير از دو حديث فوق در اين موضوع كه عبارت «نحن الاخرون السّابقون» باشد وجود ندارد. بنابراين بديهى است كه منظور قيصرى نمى تواند اين دو حديث باشد زيرا موضوع سخن اين دو حديث مشخص است و ربطى به سخن او ندارد.
آن چه مورد نظر قيصرى است حديث هايى است كه در متون شيعى به محور «خلقت» و آفرينش، آمده است (از جمله: بحار، ج 24، ص 4 و: ج 25، ص 22 و: ج 26، ص 248) از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و امام باقر(عليه السلام). در اين جا نيز موضوع بحث حديث، فقط پيامبر و آل(صلى الله عليه وآله)است نه آدم و نه ديگران. و نه به عنوان سمبل كل انسان. و نه به معنى «انسان كلى» يا «طبيعة كليه انسان»، و نه به معنى «نشئه انسانيه» كه شامل همه اعيان افراد انسان باشد.
صوفيان هر كلمه و جمله را در حديثى بيابند، اول و آخر آن را حذف كرده و به آن مى چسبند:
«كلوا و اشربوا» را تو در گوش دار *** «و لا تسرفوا» را فراموش دار.
«لا تقربوا» را در آغوش كن *** «و انتم سكارا» فراموش كن
قيصرى و مكتب محى الدين و هر مدعى ولايت چاره ندارد مگر به شدت از آوردن نام و عنوان اهل بيت پرهيز كنند. به ويژه در مورد اين حديث، زيرا زمينه ولايت عظماى اهل بيت(عليهم السلام) و انحصار ولايت در اهل بيت(عليهم السلام)، در اين حديث نيز آمده است به طورى كه جائى براى مدعيان ولايت باقى نمى ماند.
اين همه طمطراق كه محى الدين براى «كون جامع» و «انسان كلى» مى سازد براى اين است كه ولايت را نيز به «انسان كلى» بدهد و آدم را خليفه خدا دانستن و يا عين خدا دانستن نه به خاطر آدم است بل براى «تعميم خلافت» و «تعميم ولايت» است. كه حضرات خودشان را اولياء اللّه تشريعاً و تكويناً، بدانند
منبع:محی الدین در آینه فصوص ص 197--198
خليفة اللّه
مراد از «خليفه» چيست؟ آدم «جانشين» خدا در زمين است؟ جانشين وقتى صدق مى كند كه كسى از دنيا برود، يا از مقامى عزل شود، يا از جائى كه هست برخيزد و برود، و ديگرى جانشين او شود. خداوند هيچ وقت از جائى غايب نمى شود، عقب نمى كشد، تا كسى در جاى او جانشين باشد. خواه يك بحث مكانى مطرح شود و خواه يك بحث معنوى.
آدم جانشين خدا نيست، جانشين موجوداتى است كه پيش از او در زمين زندگى مى كردند. نسناس، يا انواع متعدد بشر كه پيش از آدم در زمين بودند اما فقط بشر بودند، انسان نبودند. آيه و روايت ها را ببينيد و تعدد بشر، و نيز موجودى به نام نسناس و... را ملاحظه كنيد. در قرآن به حضرت داود نيز خليفه گفته شده كه جانشين انبياء پيش از خود، است. ما هيچ نصّ بر اين كه آدم يا انسان جانشين خداست نداريم. تعبيراتى از قبيل «خليفة اللّه» كه در برخى احاديث مثلاً در مورد اميرالمؤمنين(عليه السلام) يا كسان ديگر آمده معنايش «كسى كه خدا او را جانشين فرد پيشين يا افراد پيشين قرار داده» است، نه جانشين خدا.
لفظ خليفه در آيه آن هم تنها در مورد آدم، نه «انسان» به طور عام و مطلق، بهانه دست صوفيان و برخى از اساتيد كم توجه، شده همواره ورد زبان كرده اند: انسان خليفة اللّه، است، آدم خليفة اللّه است. و اين ترجيع بند را يكى از اصول مسلم فرهنگ مردمى كرده اند. در مورد مبلغ كمى پول و مال آن همه دقت مى كنيم اما در اصطلاح سازى يا به كارگيرى اصطلاحات، بى ملاحظه عمل مى كنيم، ندانسته در معبد «انسان خدائى» و دستكم امانيسم غربى، حاضر مى شويم. اصل بدين بزرگى را به طور افواهى و بدون حتى يك نص روشن، ارسال مسلم مى كنيم.
منبع : محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص196
انسان يك موجود مشروط
انسان يك موجود مشروط است:
اگر به قرآن نگاه كنيد مى بينيد كه آن چه براى فرشتگان سؤال بود، جنبه منفى اين موجود بود، يعنى «خونريزى او و فساد كردنش در زمين»، «أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ». خدا نيز انسان را تبرئه نكرد و نفرمود كه اين انسان خونريز نخواهد بود يا ايجاد فساد و فتنه نخواهد كرد، فرمود: «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» : من مى دانم چيزى را كه شما نمى دانيد. ملك ها خودبين، دچار نفس و نفسانيت نبودند كه آنان را از فهم حقايق محجوب كند. بديهى است آن ها نيز بر همه علم خدا احاطه نداشتند. حتى همين انسان و آدم كه محى الدين همه اسماء و صفات و حقيقت خدا را در او جمع مى كند خيلى از چيزها را نمى داند. و حتى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كه به قول صوفيان «فيض اقدس» است و همه فيض ها بايد از حلقه او، به ساير موجودات برسد نه تنها به اندازه علم خدا علم ندارد بل اساساً قابل مقايسه با خدا نيست كه با فرمان قرآنى مأمور مى شويم براى او صلوات بفرستيم. صلوات يعنى خدايا بر مقام پيامبر و آل او، بيفزاى. و افزايش مقام به غير از افزايش علم معنايى ندارد. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ[1]».
و دنبال گفتار ملائكه (ما تو را تسبيح مى گوئيم و تقديس مى كنيم)، به رخ كشيدن عبادت خودشان، نيست. بل بر عكس تسبيح و تقديس مى كنند كه پاسخ خودشان را بشنوند و بر علم شان افزوده شود كه چه حكمتى در آفرينش اين موجود سفاك و فسادگر، هست. مى گويند ما اين پرسش را مى كنيم در حالى كه تو را تسبيح و تقديس مى كنيم. يعنى مى دانيم كه تو از كار غير حكيمانه منزّهى، مى خواهيم ما نيز حكمت اين كار را بدانيم.
پاسخ را گرفتند كه اين موجود مانند بشرهاى پيش از خود نيست او به دريافت روح سوم، استعداد و توان نامگذارى را دارد و مى تواند سخن، زبان و تكلم داشته باشد[2].
...و ديگر در اين جا، نزاع و يا منازعه، اعتراض و نادانى ملائكه، مطرح نيست كه فرشتگان كمتر از آدم مى فهميدند و اگر علم فرشتگان كمتر از علم حضرت آدم باشد، باز به اين آيات مربوط نيست...
انسان يك موجود مشروط است در وضعيتى از ملك برتر است و در شرايطى اسفل سافلين و از پست ترين موجودات پست تر است و اين از مسلمات اسلام است بل اسلام غير از اين چيزى نيست اسلام يعنى همين مشروط بودن انسان. و اُمانيسم محى الدينى، قيصرى اى، حروفيه اى، نقطويه اى، صدراوى، اروپائى، جائى در اسلام ندارند.
[1]ـ احزاب، 52.
[2]ـ رجوع كنيد «تبيين جهان و انسان» بخش اول انسان شناسى.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص190
بحث در مفهوم"کلی" و "ذهنیات"
آيا آن مفهوم كلى ذهنى، حقيقت است اما متعدد و متكثّر بودن انسان ها در خارج، حقيقت نيست؟...؟.
نسبت واحده: بلى نسبت ذهنى، واحده است. و وقتى كه ذهن علم را به خدا يا به زيد نسبت مى دهد هر دو انتساب را به يك نحو مى دهد. اما در خارج چيزى به نام نسبت يا اضافه نداريم در خارج فقط يك چيز هست: «زيد عالم».
وجود زيد، ماهيت زيد و علم زيد همگى فقط يك شىء است. و تفكيك وجود او از ماهيتش يا تفكيك علم او از او، صرفاً يك انتزاع ذهنى است.
...همگان از جمله ملاصدرا عقيده دارند كه تفكيك ماهيت از وجود تنها يك انتزاع ذهنى است. اما ملاصدرا تحت تأثير محى الدين از اين اصل به آرامى مى لغزد و با تمسك به اعتبارى بودن ماهيت در ذهن، به اعتبارى بودن ماهيت در خارج حكم مى كند و همه واقعيات خارجى را خيال دانسته، حكم به وحدت وجود مى كند.
...عقل مى گويد اين برداشت كه ذهن از موجودات عينى خارجى گرفته و آورده در خودش جاى داده، اين شىء توى ذهن، يك حقيقت واحده است اما همان عقل مى گويد موجودات خارجى حقيقت واحده نيستند. يعنى هر دو طرف مسئله حكم عقل است هم حقايق متعدده و متكثره بودن در خارج، و هم حقيقت واحده بودن، در ذهن.
بحثى در ذهنيات: مفاهيم و معانى، غير از ذهن، وعاء و جايگاهى ندارند. هيچ «مفهوم» ى در خارج وجود ندارد. آن چه در خارج هست، شيئى است كه ذهن اين مفهوم را از آن برداشت كرده. و هيچ «معنى» اى در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست شيئى است كه ذهن اين معنى را از آن برداشت كرده.
و هرچه كه حرف «ت ـ تاء مصدريت» در آن هست، وجود خارجى ندارد مثل: عدالت، شرافت، رشادت، عالميت، قادريت، حتى خود «حقيقت»، آنچه در خارج وجود دارد عبارت است از: عادل، شريف، رشيد، عالم، قادر، حقّ. و حتى خود «كثرت» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «كثير» است.
و همين طور است ساير معانى مصدريه از قبيل: رفتن، ديدن، زدن، شنيدن و... آن چه در خارج هست عمل رفتن، عمل ديدن، عمل زدن، عمل شنيدن، است.
اكنون پرسش اين است آيا هر چه در ذهن «حقيقت» باشد در خارج هم «حقيقت» است؟ و هر چه در ذهن صحيح باشد در خارج هم صحيح است...؟
اين كه محى الدين مى گويد «حقيقة العلم واحدة» هم در ذهن و هم در خارج صحيح است؟! او بايد مى گفت «و حقيقة العلم الذهنى واحدة»، تا سخنش صحيح باشد، پس اطلاق حرف او نادرست است، علم حقيقت واحده نيست علم ذهنى حقيقت واحده است و علم در خارج وجودهاى متعدد دارد.
لغزشگاه خطرناك
...همه معتقدان به وحدت وجود، در همين نقطه و نكته لغزيده اند: حقايق ذهنى را اصل مى گيرند سپس موجودات خارجى را تابع آن، مى كنند. در حالى كه حقايق ذهنى برگرفته از موجودات خارجى است كه اينان برعكس عمل مى كنند. مى گويند:
علم در ذهن يك حقيقت واحد دارد، پس چرا در خارج متكثر است؟
وجود در ذهن يك حقيقت واحد دارد، پس چرا در خارج متكثر است؟
آن گاه به دنبال يافتن جواب اين «چرا» هستند، در حالى كه بايد بگويند:
عالِم ها در خارج موجودات متعدد و متكثر هستند، چرا ذهن از آن ها يك حقيقت واحده برداشت مى كند و نامش را كلىِ «علم» مى گذارد؟
موجودات در خارج متعدد ومتكثرند، چرا ذهن از همه آن ها يك حقيقت واحده برداشت مى كند و نام آن را كلىِ «وجود» مى گذارد؟
دو پرسش بالا براساس «اصالة الذّهن» است دو پرسش پائين براساس «اصالة العين» است.
كدام يك از عين و ذهن، اصل است و كدام يك فرع؟...؟ ذهنيات برگرفته از عينيات خارجى اند، نه برعكس. پس روشن مى شود كه بايد انديشه از كجا شروع شود و به كدام جهت برود. حركت معكوس نتيجه معكوس مى دهد. وقتى كه «حقيقت واحده» ذهنى اصل گرفته شود بديهى است كه موجودات متكثر خارجى به زير سؤال مى رود پس بايد با هر تأويل و توجيه كثرت شان، اعتبارى، خيالى، وهمى، گردد.
اما اگر اين حركت معكوس نباشد و مطابق واقعيت باشد، همان طور كه ذهنيات برگرفته از عينيات است انديشه نيز از عينيات شروع شود، در اين صورت «حقيقت واحده ذهنى» به زير سؤال مى رود و بايد به چرائى آن پاسخ داده شود:
واقعيات و موجودات در خارج متعدد و متكثرند چرا ذهن از آن ها يك حقيقت واحده برداشت مى كند؟
جواب: اساساً ذهن براى اين است و كارش اين است كه موجودات بى شمار خارج را دسته بندى كند و هر گروه را تحت يك «قاعده» و «قانون» قرار دهد و رشته هاى مختلف علمى را به بار آورد.
ذهن عكاس است از خارج عكس بردارى مى كند. همان طور كه عكس يك منظره در روى كاغذ يك حقيقت و قابل تعقل است و نمى شود آن را انكار كرد، همان طور هم عكس هايى كه ذهن از خارج مى گيرد حقيقت هستند و غيرقابل انكار.
اكنون كسى قطعه عكس كاغذى را در دست بگيرد و بگويد چون اين منظره در روى يك كاغذ دو بعدى است و دو بعدى بودن آن معقول است پس بايد خود منظره خارجى نيز دو بعدى باشد و بعد سوم را از دست بدهد.
هيچ كس با قطعه هاى عكس چنين رفتار نمى كند بل منظره موجود در خارج را اصل مى گيرند و عكس را محكوم مى كنند بر اين كه بايد بعد سوم در آن «فرض» شود.
طرفداران «وحدت وجود» حركت فكرى را كاملاً معكوس شروع مى كنند در نتيجه چاره اى ندارند جز انكار همه واقعيات و مسلمات و ملموسات و معقولات.
و جالب اين كه اين لغزشگاه آن قدر خطرناك است و اين گونه شروع كردن آن قدر حق را به باطل و باطل را به حق تبديل مى كند كه ناچار مى شوند به وسيله «عقل» بر عليه همه مسلمات عقلى، حكم بدهند و مسئله سر از «عقل بر عليه عقل» در مى آورد.
مشكل حضرات اين است كه «حقيقت ذهنى» را «حقيقت» با حذف قيد ذهنى و به طور مطلق ـ مى نامند و توجه نمى كنند كه حقيقت ذهنى، حقيقت ذهنى است نه «حقيقت». و نيز «وجود ذهنى»، «وجود ذهنى» است نه «وجود».
آتش ذهنى، ذهن را نمى سوزاند، همين طور، وجود كلى ذهنى، هيچ خاصيتى ندارد و در حقيقت وجود نيست.
با اين بناى نادرست «وجود كلى ذهنى» كه صرفاً يك مفهوم است و بس، «حقيقت مطلق» مى شود و نتيجه قهرى اين مى شود كه واقعيات خارجى بايد خودشان را با آن حقيقت مطلق، تطبيق دهند. بدين ترتيب و با اين روند بالاخره واقعيات خارجى محكوم به «خيال» مى شوند.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص 225-226 با اندکی تلخیص و ویرایش
http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=770&level=4&subid=770
حكمت
امروزه دو اصطلاح رايج است «حكمت نظرى» و «حكمت عملى» كه هم در متون و دروس اخلاقى به كار مى رود و هم در فلسفه و نيز در عرفان اصطلاحى (تصوف).
در قرآن دست كم 4 آيه نص است بر اين كه خداوند بر پيامبران حكمت «نازل كرده است» بقره: 151 و 231، نساء:113، اسراء:39 ـ و دست كم در 6 آيه نصّ شده است كه پيامبران از آن جمله رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم حكمت ياد مى دادند ـ بقره:129 و 151، آل عمران: 164، احزاب: 34، زخرف:63، جمعه: 2 ـ بنابراين حكمت نظرى آن است كه به انبياء نازل شده و آنان به مردم ياد داده اند. پس:
1ـ انبياء حكمت را به مردم ياد داده اند قطعاً. زيرا در غير اين صورت هم نزول حكمت لغو مى شود و هم پيامبران در وظيفه خود كوتاهى كرده اند. كه درست نيست.
2ـ با توجه به خطاب اين آيات، انبياء حكمت را به همه مردم ياد مى دادند هر كس به مقدار استعداد خود از آن برداشت مى كرد. مقداد يك حكيم بود، سلمان حكيم بود، ابوذر حكيم بود. و چون ائمه طاهرين همان راه پيامبر را ادامه مى دادند پس در ميان اصحاب آنان نيز افراد حكيم حضور داشته اند. اما هرگز ديده نشده يك پيامبر، يك امام، يك صحابى پيامبر، يك صحابى يك امام، از اين گفته هاى ارسطوئيان و صوفيان، چيزى گفته باشند. اما ديده شده كه از باب مثال: امام هادى(عليه السلام) وجود اسحق كندى را خطرى براى اسلام بداند، و هشام ابن حكم صحابى امام صادق(عليه السلام)رساله رديّه بر ارسطوئيات نوشته است و نيز همه امامان و اصحاب شان، از صوفيان تبرّى جسته و آن ها را محكوم كرده اند. اما اكنون ارسطوئيات و تصوف «حكمت» شده است.
حكمت عملى اسلام نيز همان «فقه شريعت» است با بخش هاى تربيتى، اخلاقى، حقوقى، فردى و اجتماعى (شامل واجبات و مستحبات) كه با عطف توجه به علوم مذكور در زير، عملى مى شود نه بريده از آن ها.
و حكمت نظرى در اسلام شامل مى شود بر: توحيد و خداشناسى، انسان شناسى، روان شناسى فردى، روان شناسى اجتماعى، جامعه شناسى، معرفت شناسى و جامعه شناسى شناخت. ـ و آسيب شناسى در اين7 علم و نيز7 علم ميان رشته اى اين7 علم ـ و نيز كيهان شناسى و معادشناسى، (كيهان شناسى از مبانى ضرورى معادشناسى است و به همين دليل قرآن اين همه در كيهان شناسى سخن گفته است).
تا زمان فارابى معناى حكمت در جامعه اسلامى همين بود كه هم در نظر و هم در عمل مصداق «وضع الشىء فى موضعه» بود. طبيب را نيز حكيم مى گفتند كه او مى داند چگونه عمل كند و چگونه دارو بدهد، كه يك معناى استعارى بود.
فارابى كتاب «فصوص الحكمه» را نوشت و چون در آن به «نفس شناسى» و به نوعى نيز به «درمان شناسى آن» پرداخته و لفظ «حكمت» را در اين كتاب از سنخ همان حكمت به معناى طبابت، گرفت نه حكمت به معنى بالا و نه به معنى اى كه ارسطوئيان و صوفيان به كار مى برند.
ارسطوئيان از اين فرصت استفاده كرده نام فلسفه ارسطوئى را «حكمت» گذاشتند و خودشان را «حكما» ناميدند.
محى الدين نام كتاب «فصوص الحكم» را از او گرفت و محتواى كتابش را حكمت ناميد. سپس خواجه نصير يا ابن سينا ـ ترديد از من است، اما اصل مسئله قطعى است ـ جمله اى را در كتابش آورده به صورت «حكمت متعاليه»، ملاصدرا اين جمله را بر مشرب خاص تصوف خود، نام نهاد و كار محى الدين را هم از نظر اصطلاح و عنوان سازى و هم از جهت آشتى ميان ارسطوئيات و جوكيات، دنبال كرد. او سعى كرد الفاظ حكمت در قرآن را نيز به فلسفه التقاطى خود تفسير كند.
به هر صورت، اگر حكمت آن است كه محى الدين و صدرا آورده اند لازمه اين، حكيم نبودن كتب آسمانى، انبياء و ائمه(عليهم السلام) و اصحاب پيامبران و اصحاب امامان، است.
حضرات مى فرمايند: كتب آسمانى و پيامبران نيز همين ها را گفته اند. ليكن جان سخن آنان را اوتاد و اوحدى ها مى فهمند.
اولاً: اين لازم گرفته كه همه اصحاب پيامبران و امامان را نيز افراد سطح پائين بدانيم.
ثانياً: هم ارسطوئيات و هم جوكيات هندى هر دو پيش از اسلام بوده اند اگر به درد مى خوردند پيامبر و امام، آن ها را توصيه مى كردند، در حالى كه آن ها را رد كرده اند.
منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص216
شيطان پرستان
در برگهاى پيش دو دست خدا كه در آيه «خلقتُ بيدىّ» آمده است از ديدگاه فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)به شرح رفت كه عبارت از «امر» و «خلق» است. و نيز بيان شد كه در نظر محى الدين و قيصرى مراد از دو دست، صفات جمال و صفات جلال خداوند است. مرادش در اين جا نيز همان است كه خداوند از همه صفات جمال و صفات جلال خود به آدم داد.
ـ و ما هو الّا عين جمعه بين الصورتين، صورة العالم و صورة الحق: و نبود آن چه كه (با دست جمال و دست جلال داد) مگر عين جمع كردن بين دو صورت، صورت عالم و صورت خدا، (هر دو صورت را در آدم جمع كرد).
ـ و ابليس جزء من العالم لم تحصل له هذه الجمعية: و ابليس جزء عالم بود اما براى او اين «جمع» حاصل نشد. (يعنى او بهره اى از صورت عالم و بهره اى هم از صورت خداداشته و دارد، اما جامع همه آن دو، نيست).
قيصرى مى گويد: ابليس مظهر اسم «مضلّ» كه اسم خدا است مى باشد. اما آدم مظهر اسم «اللّه» است كه همه اسماى خدا در آن جمع است.
شيطان پرستان:
بلى: ابليس هم مظهر خدا است و باغ زيباى تصوف از اين ثمرها زياد دارد. معلوم مى شود قيصرى اساساً از معناى «إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ» [1]، خبر ندارد كه خداوند هيچ كس را اضلال ـ از نوع اضلال كردن ابليس ـ نمى كند.
مريدان مدرن و صوفيان نو پديد كه پيروان محى الدين و ملاصدرا هستند دير رسيده اند، بديهى است پيروان پيشين به مصداق «الفضل لمن تقدم» بهتر به حقيقت رسيده اند. هفت شهر عشق را ديگران گشتند برخى ها هنوز اندر خم يك كوچه اند. پيش تر گفته شد فرقه هاى زيادى از مكتب محى الدين و مركز قونيه برخاستند. مسكين «شيطان پرستان»، همه فرقه هاى اسلامى حتى خوارج، آن ها را محكوم مى كنند. در حالى كه آنان سخنى غير از اين ندارند كه ابليس مظهر خداست و خدا خواسته او مضل باشد. اگر خدا ابليس را مظهر اسم «هادى» كرده بود او نيز موجود مفيدى مى شد، مضل بودن ابليس براى كائنات لازم بود و به همين جهت خدا او را چنين كرده است.
اين گونه سخنان با هر تأويل، با هر توجيه، با هر مراد و مقصودى باشد با اساس اسلام تضاد دارد.
شيطان پرستان كه نام ديگرشان «يزيديان» است طايفه اى از كردان در شمال عراق، ديار بكر (سابقاً در گوشه اى از اورامانات ايران، نيز،) هستند. كه در هر كدام از سه منطقه مذكور، به صورت چند روستا، زندگى مى كنند. اينان نيز مانند صوفيان «حروفيه»، «نقطويه» و «بكتاشيه» كه پيش تر شرح حال شان گذشت، از ثمرات «خانقاه قونيه» كه مركز تبليغ و ترويج تصوف محى الدين بود و توسط صدر قونوى، عبدالرزاق قاسانى و همين قيصرى هاى خودمان، رهبرى مى شده است.
اين فرقه هنوز هم هستند و در پنهان كردن عقايد خود بى اندازه كوشش مى كنند، شيطان را مظهرى از مظاهر خدا مى دانند زيرا محى الدين همه چيز را مظهر خدا مى داند، دوزخيان از آن جمله ابليس را در دوزخ برخوردار از الطاف الهى و مشغول به عيش و لذت مى دانند. بر اين پايه يزيد را نيز مظهر خدا دانسته و برايش ارج مى نهند. آنان براى سمبل هاى منفى در رأس شان شيطان، نقش بزرگى در آفرينش كائنات قائل هستند.
اصل ديگر مكتب محى الدين يعنى «انكار وجود شرّ در عالم» تكيه گاه دوم اين فرقه است. آنان شيطان را طاوس مى نامند و مجسمه اى از طاوس درست مى كنند و به آن احترام مى گذارند. يهوديان مار را سمبل شيطان مى دانند و اينان طاوس را.
يزيديان شيطان پرست دو كتاب مقدس هم دارند، يكى به نام «كتاب جلوه» و ديگرى كتابى كه شامل گزارشاتى از آفرينش آسمان، زمين، بهشت و دوزخ، است.
جنبش محمد على فروغى (كه كمر همت ارتجاعى احياى فرهنگ ايران باستان، بربسته بود) در صدد برآمد كه شيطان پرستان را با توجيهاتى به ايران باستان ربط دهد تا دستكم در كنار زردشتيان موجود، گروه ديگر نيز داشته باشند. آنان مى گفتند: شيطان پرستى عنصر «نقش اهريمن در آفرينش» را از ايرانيان قديم حفظ كرده و آن را با برخى از باورهاى اسلامى در آميخته اند. و دليل دوم شان نژاد شيطان پرستان بود كه از كردان ماد (ميديا) هستند.
اما به دليل روشن بودن مسئله و مشخص بودن ماهيت اعتقادى شيطان پرستان، جنبش فروغى در اين فعاليت ناكام ماند. از اين ناكامى بهره اى هم به دهخدا و شاگردش دكتر معين نيز رسيده است، و شيطان پرستان همچنان نسب رسمى خودشان را بر محى الدين، حفظ كردند.
يزيديان شيطان پرست در همسايگى خانقاه قونيه و با تغذيه فكرى از آن مركز، به وجود آمدند كه شايد قباحت و شگفتى عقايدشان قبيح تر و شگفت تر از دو فرقه كوچك «تومان توكدى» و «چراغ سوندرن» كه پيش تر به شرح رفت، نباشد، كه همگى هداياى پر ارزش محى الدين و ليبراليسم جناب او، به جامعه بشرى هستند:
باز ازين باغ ثمر رسيده *** تلخ ولى تازه وتر رسيده
باشى و بينى پس هر چند وقت *** هى خبرى پشت خبر رسيده
فديه شخصيت خوبان بود *** امت را هر چه خطر رسيده
قيصرى مى گويد: بدان، شيطان نيز مربوب ومورد پرورش حقيقت آدم است گرچه او آدم را با وسوسه اش از جنت خارج كرد. زيرا حقيقت آدم (انسان كامل، خليفه) مظهرهاى همه اسماى خدا را از عالم غيب بر مى گيرد، همان طور كه خداوند همه اسماء را براى عالم بر مى دهد. پس (چون شيطان نيز مظهر اسم «مضلّ» است و از زير مجموعه هاى آدم است) پس آدم است كه در واقع مضلّ نفس خود است براى نفس خود. تا برساند هر كدام از افراد خود (افراد انسان) را به كمال مناسب... پس گمراه كردن شيطان آدم را اشكالى در خلافت آدم و ربوبيت آدم بر شيطان، وارد نمى كند.
با اين بيان قيصرى، كه شيطان را عامل كمال انسان مى داند، چه جاى ملامت بر شيطان پرستان است مگر آنان چيزى غير از اين سخن مى گويند؟...؟!.
[1]ـ رعد،27.
http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=785&level=4&subid=785
منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول.ص257-259
دو دست خدا؛درآفرینش آدم(ع)
قرآن در شرح داستان آفرينش آدم و امر سجده بر آدم و خوددارى ابليس از سجده، مى فرمايد: «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» : گفت اى ابليس چه چيز تو را وادار كرد كه سجده نكنى بر موجودى كه با دو دست خودم آن را آفريدم.
مراد از دو دست چيست؟ بيضاوى از مفسران اهل سنت در تفسيرش مى گويد: مراد اين است كه آدم از پدر و مادر آفريده نشده. و مفسرين ديگر نيز به اين نكته اشاره كرده اند. منظورشان توجه به آيه59 سوره آل عمران است: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ: مَثل عيسى در نزد خدا مَثل آدم است كه او را از خاك خلق كرد سپس به او گفت باش همان دم موجود شد».
عيسى تنها از مادر آفريده شد و آدم بدون پدر و مادر خلق شد. پيش تر توضيح داده شد كه فعل و كار خدا در دو بستر جريان دارد: بستر امر (عالم امر) و بستر خلق «عالم خلق».
امر يعنى ايجاد يك چيز بدون اين كه از چيز ديگر پديد شود. مانند ايجاد آن پديده اوليه در آغاز پيدايش كائنات. همان كه ارسطوئيان به اشتباه نامش را صادر اول مى گذارند.
و مى فرمايد: «يسئلونك عن الرّوح قل الروح من امر ربّى:[1] از تو درباره روح مى پرسند بگو روح از امر پروردگار من است». يعنى روح را از چيزى كه قبلاً بوده باشد، خلق نكرده بل آن را ايجاد كرده است. و ديگر آيه هايى كه در آن ها «كن فيكون» آمده است.
خلق يعنى پديد آوردن چيزى از چيز ديگر، مانند آفريدن مثلاً گياه از خاك وانسان از پدر و مادر.
در پيدايش آدم هم فعل امرى خدا و هم فعل خلقى خدا، هر دو حضور داشته اند. جسم و پيكرش با برنامه خلق، و بدون پدر و مادر بودنش با برنامه امر تحقق يافته است. و در وجود حضرت عيسى نيز جسم و پيكرش با برنامه خلق و بدون پدر بودنش با برنامه امر، بوده است. و مراد از دو دست خدا هر دو برنامه امر و خلق، است.
جمع ميان پيام دو آيه نشان مى دهد كه امر و «ايجاد» فقط كار خداست اما خلق (ساختن چيزى از چيز ديگر) در امور صنعتى و هنرى كار بشر هم هست. مى فرمايد: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ» [2] و «فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» [3].
گروه «مشبّهه» با تمسك به اين آيه مى گفتند خداوند مانند انسان دو دست دارد. ائمه طاهرين در مقابل آن ها توضيح مى دادند كه كاربرد «يد» در اين آيه، كنائى است كنايه از قدرت[4] خداوند وگرنه، خداوند دست ندارد.
اما محى الدين براساس تمايل شخصى خود «يدىّ» را به «جمال و جلال» معنى كرده است
دون دليل و بدون كوچك ترين ارتباط. او مى گويد:
ـ فعبّر عن هاتين الصّفتين باليدين اللّتين توجّهتا منه على خلق الانسان الكامل لكونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته: خداوند از اين دو صفت (جمال و جلال) با دو دست، تعبير كرده، دو دستى كه از سوى خدا براى آفرينش انسان كامل متوجه شدند. چون انسان جامع همه حقايق و مفردات عالم است.
يعنى چون انسان واجد همه حقايق عالم است لذا هر دو دست به كار گرفته شده نه يك دست. هم صفت جمال خدادر اين كار دخيل بوده است و هم صفت جلال او.
محى الدين هر طور مى خواهد با اسامى خدا و صفات او، و آيه و حديث، بازى مى كند. و از هر تشابه و شَبَه و شبهه، به «تناسب سازى» و «تناسب بندى» مى پردازد. ...
[1]ـ اسراء، 85.
[2]ـ اعراف، 54.
[3]ـ مؤمنون، 14.
[4]ـ نورالثقلين، ذيل همين آيه.
منبع:محی الدین رد آینه فصوص جلداول ص250
اصطلاح "عالم غیب"
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)...نه «تك كار كردن» قلب را صحيح مى داند و نه تك كار كردن مغز را، بل آن انديشه را در خداشناسى (و هر شناخت) صحيح مى داند كه هر دو نيروى درّاك درهم ادغام و مندمج شوند و به يك ابزار تبديل شوند كه نامش «لبّ» است و ره آوردش «فقه» به معنى لغوى. ظاهر و باطن عالم و ظاهر و باطن بودن خدا را نيز بايد با «لبّ» شناخت. نه فقط با مغز كه كارش «فكر» و نتيجه اش «علم» به معنى لغوى است. و نه فقط با دل كه كارش «شعور» و حاصلش «شعر» به معنى لغوى است[1].
اما اصطلاح عالم غيب: صوفيان براى هر چيز يك شهادت و يك غيب قائل هستند. يا: يك باطن و يك ظاهر قائل هستند. و چون از نظر اقتضاهاى روانى، غيب يا باطن هميشه از يك نوع قداست برخوردار است اهميت هر چيز را در باطن آن مى بينند. و در نتيجه عالم ظاهر و جهان واقعى و اشياء آن بشدت از اهميت مى افتد و تبديل به خيال مى شود.
اين نكته بل اين «اصل» بس مهم است و به همين جهت در هر جامعه اى كه تصوف و جوكيات رونق پيدا كرده آن جامعه از صنعت و علوم تجربى بازمانده است مانند كشورهاى اسلامى، هند، بخش هايى از چين، و در مقابل ممالك ديگر مانند اروپا و ژاپن حتى كشورهايى كه تا ديروز بوميان جنگلى بودند مانند كره و مالزى به سرعت پيش رفتند.
كدام جامعه شناس و روان شناس اجتماعى، است كه اين عامل بزرگ بازدارنده را نشناسد، باطن گرائى موجب تعطيلى ظاهر گرائى مى شود و به همين دليل رفاه انديش ترين مسلك تصوف، به نوعى با رهبانيت و تارك دنيائى عجين است.
از جانب ديگر ارسطوئيات با عقول عشره تخيلى اش (كه دقيقاً تصويرى از الهه هاى يونان است) و افلاك9 گانه ى با حيات و ذى شعورش و نيز با اصالت دادن به «كلّى ها» و بالاخره با تفكيك وجود از ماهيت (نه فقط در ذهن بل) در موجودات واقعى خارجى، به مدد جوكيات و تصوف آمد و شد آن چه كه بايد نمى شد و مسلمانان گداى در اروپائيان شدند.
ارسطوئيات پيش تر همين بلا را بر سر مسيحيان (در عصر اسكولاستيك) آورده بود، سپس به سراغ مسلمانان آمد وكرد آن چه را كه كرد.
نوع ديگر باطن گرايى هست كه در خدمت خيال پردازى نيست بل در خدمت علم و دانش است مانند باطن گرائى زيست شناسانه، باطن گرائى فيزيك مندانه، باطن گرائى شيمى گرانه، كه باطن سلول، ويروس، باكترى، اتم، رابطه ماده و انرژى را شناسائى كرده و بيرون مى كشد.
متأسفانه بل بدبختانه همه آيه ها و حديث هاى اين باطن گرائى را يا به اخلاقيات و يا به حقوق و يا به تصوف و يا به افسانه هاى ساير ملل تفسير كرديم و يا اساساً بدون تفسير رها كرديم كه همچنان بمانند.
از باب مثال: همه آيات و احاديث انسان شناسى و روان شناسى را به اخلاق و همه آيات كيهان شناسى را به افلاك ارسطو تفسير كرديم.
ما مسلمانان مأمور بوديم كه اين نوع باطن جهان، را بيرون كشيده و به ظاهر تبديل كنيم، كه معكوس عمل كرديم حديث هاى مربوطه را عاطل گذاشتيم.
بدين روال اين نوع باطن گرايى اسلام را تعطيل بل به اصطلاح بايكوت كرديم و چيزى به نام «غيب عالم» و «باطن جهان هستى» را به صوفيان داديم كه به خيال پردازى بپردازند، واقعيات ملموس را انكار كنند و خياليات را به جاى واقعيات بنشانند.
سوره عاديات، آيه هاى ذاريات، مرسلات، ناشرات، مدبرات و... كه همگى به مباحث فيزيك كيهانى مربوط هستند، را به فرشتگان تفسير كرديم تفسير خودسرانه و بدون حديث و تفسير مخالف و متضاد با قواعد ادبى و برخلاف لغت، تفسير غلط.
در «تبيين جهان و انسان» آيه هاى كيهان شناسى با احاديث مربوطه اش، را به قدر توان بحث كرده ام و نيز آيه هاى ناظر به انسان شناسى، جامعه شناسى با چند حديث مربوطه اش، را.
نوع سوم باطن و غيب: عالم غيب در اصطلاح سوم عبارت است از آن غيب كه هرگز به ظهور نخواهد رسيد. و به عبارت ديگر: غيب در اين اصطلاح، سه نوع است:
1ـ عالم غيب كه بايد حتى الامكان به ظهور تبديل شود مانند يك ماجرا كه در آن سوى كره زمين است توسط تلويزيون به مردم اين سوى زمين نشان داده شود. يا به وسيله تلفن از احوال آدمى كه در فاصله هاى دور قرار دارد و نسبت به ما غايب است، خبر دار شويم و... اين نوع همان نوع دوم است كه در بالا به شرح رفت.
2ـ عالم غيب كه در آخرت به ظهور و عيان، تبديل خواهد شد مانند بهشت، دوزخ و فرشتگان.
3ـ عالم غيب كه هرگز ظاهر نخواهد شد و مشهود نخواهد بود. و اين خداوند متعال است كه نه در دنيا و نه در آخرت مشهود نبوده و نخواهد بود. خدايى كه در نظر صوفيان است قابل وصال و وصول است، چنين خدايى بس كوچك و در حد يك بت است.
آنان كه در شوق وصال خدا مى سوزند (بدون قصد اهانت و...) از نظر فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) نوعى بيمار روانى هستند. كه خداوند جامعه مسلمين را از خطر افكار آنان حفظ كند.
و اين است بازى اى كه با «عالم غيب» كه در اسلام هست، شده و مى شود. و اين عنوان بهانه خوبى براى ارسطوئيان و صدرائيان و صوفيان (كه امروز همگى يكى هستند) شد كه با تحريف آن خودشان را به اسلام پيوند زدند و مردم نيز گمان كردند كه حضرات دارند از غيب اسلامى و باطن مقدس اسلامى سخن مى گويند.
اصطلاحات شيرين و دهن پر كن: «عالم كبير»، «عالم صغير»، «انسان آئينه خدا»، «انسان به صورت خدا آفريده شد»، «انسان همه صفات خدا را دارد غير از ازليت» و... و... اما اين انسان با همه اين ساز و برگش نوكر غول هاى عياش اروپا گرديد و هيچ كدام از صفات او كارساز نگشت. آه كه چه بلايى بر سر امت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آوردند و اكنون در قرن 15 هجرى از نو با لالائى تصوف به خواب مى رويم. ...
[1]ـ اين موضوع به طور كاملا مشروح در مبحث «شريعت، طريقت، حقيقت» گذشت.
محی الدین در آینه فصوص جلد اول 247-249